Cartilla Filosofia

Introduccin a la filosofa
Mdulo:
AUTOR: Dr. Alejandro Auat
Presentacin
Este primer mdulo de la asignatura tiene como eje central la relacin entre filosofa y vida.
Se pretende mostrar que la filosofa no es una actividad que estuviera reservada para unos
pocos elegidos, sino que es un quehacer intrnsecamente vinculado a la vida de cada cual y a la
vida de la comunidad histrica que no ha tocado en suerte.
Por eso, se comienza estudiando las caractersticas de la cotidianidad (Seccin 1), con lo que
tiene de necesario y por ello irrenunciable, y con lo que tiene de condicionante o ideolgico y por
ello sujeta a crtica. Precisamente, asumir la ambigedad de la cotidianidad implica superarla
(Seccin 2) mediante la apertura de horizontes de sentido ms amplios a travs de una actitud
crtica. El origen de la filosofa resulta as una actitud de superacin de la cotidianidad para vivir
en autenticidad. La vida en autenticidad es un salir de lo cotidiano pero para volver a ello y
transformarlo en una lnea de mayor humanizacin.
La bsqueda del sentido que impulsa a superar la cotidianidad es propia de todo hombre y de
todo pueblo. Asume distintas formas y niveles, con los cuales se encuentra en continuidad la
filosofa sistemtica. Esta tematiza lo que se da a nivel de actitud o en formas menos elaboradas
en todo hombre. Poder discernir lo especfico de la filosofa es el cometido de la Seccin 3. En
la misma lnea de vincularla con la vida es que se destaca su innegable dimensin tica.
Con las nociones aportadas por las tres primeras secciones puede entenderse mejor el
sentido integrador de la Seccin 4. Decir que la filosofa est relacionada con la vida es decir
que no hay filosofa que no surja desde una cultura como aspiracin de totalidad y de
trascendencia de la misma. El hombre es un ser cultural: estructura sus relaciones
fundamentales en diversos planos de emergencia, y siempre en una comunidad histrica. Esto
plantea un viejo problema para la filosofa: cmo entender la universalidad a la que aspira este
saber? La comprensin del universal situado y de los principales rasgos de nuestra situacin
cultural, para lo cual tendremos que apropiarnos de un concepto antropolgico de cultura y
superar el concepto elitista, la comprensin de aquellos dos puntos decimos, constituye el
momento culminante de este primer mdulo. As tendremos una idea ms o menos acabada de
lo que mentamos cuando hablamos de filosofa, y estaremos en condiciones de encarar las
problemticas ms especficas de los siguientes mdulos.
Pgina 1
Objetivos Generales del Mdulo

QUE EL ALUMNO:
1) D sentido a la vida cotidiana desde una reflexin crtica sobre la misma.
2) Asuma la superacin de la cotidianidad como punto de partida del filosofar y de la vida
en autenticidad.
3) Entienda lo especfico de la filosofa desde su comparacin con otros saberes y desde
el realce de su dimensin tica.
4) Asuma a la propia cultura como el horizonte, siempre abierto, de su reflexin filosfica y
de su compromiso por el sentido.
Pgina 2
1. Cotidianidad: totalidad de lo dado
1.1. Existencia y sentido

Cuando emergemos a la existencia no lo hacemos en virtud de una decisin propia: nos
encontramos existiendo sin que lo hayamos pedido. Y cuando nos damos cuenta de ello, ya han
pasado varios aos de la vida.
De hecho, nos pasamos la primera parte de nuestra vida simplemente viviendo, sin tomar
conciencia de lo que ello significa. La toma de conciencia viene mucho despus, y no sin
conflictos. Las preguntas de la adolescencia: quin soy? Cul es mi identidad? De dnde
vengo? Por qu existo? Para qu vivo?, nos sumergen en una primera crisis a nivel
consciente, en la que formulamos las preguntas fundamentales de la vida. Nos hacemos las
preguntas por el sentido de la vida, el sentido de nuestra vida. Lamentablemente, esta
capacidad de preguntar por el sentido, que aparece por primera vez a los cuatro o cinco aos y
se reitera con mayor conflictividad en la adolescencia, se va perdiendo con los aos, a medida
que el ritmo habitual de la vida nos arrastra en su inconciencia a la repeticin ciega de actos
seguros, sin mayores problemas ni cuestionamientos incmodos. La reiteracin de un conjunto
de actividades, de una forma de ser permanente, nos impiden captarnos como existentes
problemticos: la cotidianidad oculta la problematicidad de nuestra existencia.
Cuando nos hacemos aquellas preguntas, nos encontramos ante el hecho de nuestra
existencia. No hemos decidido existir, pero aqu estamos. Peor an, no hemos elegido el mundo
en que vivimos, no hemos elegido nuestras primeras relaciones, nuestros padres o
hermanos(no se eligen los parientes!). Pero all estn. Tambin es cierto que no podemos
renunciar a ellos as noms. El mundo en que no encontramos existiendo no es el mundo de
nuestros proyectos, de nuestros deseos, de nuestras posibilidades; es un mundo ya hecho por
otros. Pero existiendo ya-ah no podemos desentendernos de nuestra propia vida y dejarla de
lado como algo accesorio. La cotidianidad es ambigua: por un lado, no la sentimos como
nuestra sino que es ajena, hecha por otros, y por otro lado, es necesaria, sin ella no podemos
vivir.
La existencia comienza siendo para cada uno de nosotros un dato, un estar en el mundo sin
una orientacin evidente de sentido. Existimos porque s. No hay nada en las cosas que nos
manifieste en forma directa el por qu de la existencia. Eso tenemos que preguntarlo. A las
cosas y a nosotros mismos. Aparecer el sentido si no hacemos, si no nos hacemos
preguntas?
1.2. Cotidianidad y estructuras

Por el simple hecho de existir estamos ya vinculados con los dems, dentro de un conjunto
determinado de instituciones, de valores, de ideas. No nacemos de un repollo ni de la cigea:
es hora ya de asumirlo. Nacemos en el seno de una familia y de una comunidad histrico-
Pgina 3
cultural, con sus costumbres, con su lenguaje, con sus modos de vida, con sus gustos y
apetencias, con sus miserias y grandezas.
No somos el punto inicial de la historia de nuestra comunidad. Al nacer recibimos de los
dems todo lo necesario para dar los primeros pasos (que a veces se extienden ms aos de lo
debido). Slo con ese bagaje recibido de conocimientos bsicos, lengua, modos de sentir y de
pensar, podemos ir individualizndonos paulatinamente. Primero somos sociales, luego
individuos.
Con los dems estamos vinculados por una compleja red de sistemas de reconocimiento,
comunicacin y simbolizacin, a travs de los cuales somos asimilados, identificados y adscritos
a un determinado grupo social y cultural. No nos relacionamos con los dems, como se dice,
cara a cara, inmediatamente. Nuestras relaciones se hallan mediadas por esos sistemas que
estructuran de determinada manera las formas que asumen esas relaciones. Por ejemplo: yo
soy para los dems el vecino, el hijo de o el padre de, el profesor, el amigo, el deudor,
etc. Y cada una de esas caracterizaciones viene estructurada por formas de relacionarse: no es
lo mismo saludar a un vecino que a un profesor, no son las mismas palabras las que usamos
con un deudor o con un amigo. La relacin con mi hijo es sustancialmente diferente a la relacin
con mi jefe de trabajo. Y siempre somos algo de eso para los dems, y los dems lo son para
nosotros. Esa estructuracin de nuestras relaciones son las tan mentadas estructuras. Las
estructuras no son cosas visibles ni son elementos ajenos a la vida de las personas: son la
concreta forma de relacionarnos con los dems segn las pautas establecidas
culturalmente para cada rol.
Eso quiere decir tambin que ya en las ms elementales relaciones con los dems estamos
asumiendo formas histricas y culturales que no inventamos nosotros, que hemos aprendido de
los dems, y que no siempre son correctas o buenas. All es donde residen los principales
obstculos al cambio. Pues por ms buena voluntad que tengamos ante alguna persona,
siempre estaremos pautados a relacionarnos con ella de la manera como lo hemos aprendido y
asimilado culturalmente. Y si no, veamos nuestra experiencia de relacin, por ejemplo, con las
empleadas domsticas. Cuntas estructuras, cuntas formas estructuradas, se interponen en
esa relacin? Mezcla de servidumbre personal, criada, alguien de la familia, trabajadora,
etc. Por nosotros pasan varios siglos de historia humana en donde la relacin de dependencia
de algunas personas con respecto a otras, se han ido estructurando en formas de tratamiento
ms o menos lastradas por el egosmo o la miopa antropolgica. Hasta qu punto somos
responsables de esas estructuras? Hasta qu punto podemos desconocerlas como si no
fueran propias?
Lo cierto es que el hombre no puede entenderse a s mismo en forma aislada. El hombre es
un ser-en-relacin, y esas relaciones se hallan estructuradas. Cualquier planteo acerca de su
libertad o de su responsabilidad debe partir de este dato primero. Este es el carcter social e
histrico de la existencia humana.
1.3. Cotidianidad y condicionamiento

La vida cotidiana es la redundantemente de todos los das, como dice Jos Luis Aranguren1:
la habitual, aquella en la que estamos como instalados. Se vive en cotidianidad cuando la vida
se convierte en costumbre sin sorpresas. Por eso el nio, en la medida en que lo es
plenamente, no tiene cotidianidad: todo para l es nuevo, nico, maravilloso. Lo mismo podra
L. ARANGUREN Jos Luis: Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa. Edit. Tecnos (2 edic.) Madrid 1991.-
Pgina 4
decirse del poeta o del artista, en tanto que tales. En fin, hace de filsofo filsofo de la
cotidianidad quien, ahondando en ella, sale de ella por su otro lado, atravesndola, o, lo que
es igual, transmutndola en re-flexin sobre o bajo ella(Aranguren). Pero no se puede ser
nio durante toda la vida, ni hacer continuamente de poeta o de artista, o de filsofo.
Vivimos todos instalados en la cotidianidad, la de cada cual. En ella nos encontramos
seguros, sabemos a qu atenernos. Pensemos en un da cotidiano, en todas las acciones que
realizamos sin pensar: levantarnos, desayunar, ir al trabajo o a estudiar, saludar a alguien, ir a la
Facultad, reunirnos con compaeros o amigos, volver a la casa, comer, dormir, etc. El
automatismo rige para todas estas acciones, las hacemos sin detenernos a meditar cada uno
de sus movimientos. Por otra parte, sera imposible realizarlas todas si tuviramos que
pensarlas: hay una estabilizacin de mis movimientos por la cual me libero de la carga de estar
planificndolos permanentemente, y libero energas para pensar otras cosas superiores. Si no
se hubiera inventado el fsforo, perderamos gran parte del tiempo diario haciendo fuego; en vez
de ello, al fuego lo prendemos rpidamente y podemos dedicarnos a otra cosa. Lo mismo ocurre
con la cotidianidad: la automatizacin de nuestras acciones nos permite avanzar en el da con
seguridad, sin sobresaltos, y poder pensar en las cosas que requieren mayor atencin. Esta es
una verdad que profundizaremos: no hay liberacin sin estabilizacin.
Pero podramos preguntarnos si realmente aprovechamos esa estabilizacin de acciones
para liberar tiempo para cosas importantes. Ocurre que el ritmo de la cotidianidad nos arrastra
de tal manera que se nos escapa la posibilidad de hacernos dueos de nuestros das.
Pareciera que pesa ms la estabilizacin por sobre la liberacin.
La cotidianidad estable conforma un mundo familiar para nosotros: todo en l nos es
conocido, cada cosa ocupa su lugar natural, y se rige con los cnones de la normalidad. Lo
cotidiano es un marco de referencia: all encontramos las representaciones y los modos de
relacionarnos con las cosas, con los dems. Esas representaciones y esos modos se hacen
rutina: la mecanizacin de un estilo de vida y de las acciones le resta significado y
trascendencia a todo. El mundo prctico de la cotidianidad se constituye a s mismo en criterio
de verdad y de valoracin. El conjunto de las rutinas, de los lugares comunes, conforma el ideal
de lo normal: lo que comnmente se dice, se hace y se piensa. Quien sale de esa normalidad
instituida, es a-normal. Aqu, en el criterio de normalidad se insertan las estrategias de
manipulacin: se uniforman los gustos, las necesidades, los estmulos, las respuestas.
El mundo del se (lo que se dice, se hace o se piensa) es el mundo de la inautenticidad. No
porque se hagan o se digan o se piensen las mismas cosas que los dems: eso es inevitable y
no hay que ser original para ser autntico. Se es inautntico cuando hacemos las cosas de una
manera porque as las hacen los dems. Es decir, cuando no tenemos razones personales o
cuando no las hemos asumido como propias. Simplemente las repetimos. La vida entonces se
orienta con el ritmo de las necesidades inmediatas. O con el ritmo que impone la cultura del
consumo actualmente: hoy lo normal es querer tener cada vez ms cosas, lo ltimo, lo nuevo.
La primaca del tener sobre el ser, la primaca de la apariencia sobre la realidad, determinan un
estilo de vida unidimensional (de una sola y pobre dimensin), que pone en la posesin y en el
consumismo la felicidad y el sentido de la vida. En el ideal del confort, del pasarla bien, se
vive slo de las sensaciones y de la apariencia. En la cotidianidad del mundo moderno se vive
de modo inmediato: en ella se oculta y se pierde lo mejor de nuestra vida en la inautenticidad y
en la superficialidad.
De all que uno de los problemas del mundo moderno sea el aburrimiento. No se sabe qu
hacer con la vida, pues la posesin de cosas o la multiplicacin de sensaciones no otorgan de
por s ningn sentido. Y de lo que se trata, en definitiva, es de vivir con sentido.
Pgina 5
Un sustituto del sentido es la ideologa. Esta es un conjunto de ideas, representaciones e

imgenes que cumplen al menos tres funciones sociales: (a)otorgar una imagen de s mismo al
grupo, (b)integrarlo, y (c)motivar su accionar. En ese sentido, la ideologa es algo constitutivo del
hombre: es una comprensin primera, pre-reflexiva, de la realidad, propia de la cultura en la que
vivimos. Dice Paul Ricoeur que una ideologa es operativa y no temtica: ms que pensar sobre
ella, pensamos (y actuamos) a partir de ella2.
Pero la ideologa cumple un rol negativo cuando se encuentra con el fenmeno de la
dominacin: en ese caso su funcin es justificar y legitimar la dominacin de un grupo sobre
otros. En este sentido, la ideologa tergiversa la realidad, ocultando la verdad de las relaciones
humanas. Ahora bien, el aspecto reiterativo de la cotidianidad, ya lo hemos visto, al uniformar
los gustos y las necesidades est favoreciendo a determinados intereses, a determinada forma
de organizar la sociedad, a determinados grupos a los que conviene esa rutinizacin de la vida.
De tal manera que, las ideas, representaciones e imgenes de lo normal son en su mayora
justificaciones o legitimaciones del estado de cosas: as debe ser, as fue siempre, etc. Nos
hemos preguntado a quines beneficia esta particular forma de organizar la sociedad, esta
cotidianidad? Nos hemos preguntado quines tienen inters en que no se cambie la forma de
vida actual? Nos hemos preguntado, en fin, si estamos conformes con la vida que llevamos, si
tiene algn sentido o simplemente la vivimos como venga?
El automatismo, la rutina, la inautenticidad y la ideologa ponen en crisis la idea de libertad.
Hasta qu punto somos libres? Hasta qu punto somos responsables de lo que hacemos?
En qu medida somos dueos de nosotros mismos? No estamos demasiado condicionados
por la cotidianidad? Podemos escapar de ella? Desde esta perspectiva de condicionamiento la
cotidianidad se nos presenta como la totalidad de lo dado. Es una totalidad, es un conjunto
integrado de aspectos, en donde todo encuentra su significado preciso; fuera de esa totalidad,
no entendemos las cosas. Pero adems, es una totalidad de lo dado: son las cosas recibidas a
travs de nuestra cultura, son los aspectos que ya estn dados sin ms, no son creados por
nosotros individualmente. Si nuestra vida fuera slo esto, ni siquiera podramos darnos cuenta
de ello. Pero el slo hecho de darnos cuenta de nuestra cotidianidad implica ya el haberla
superado.
RICOEUR Paul: Ciencias e Ideologa en Ideas y valores, N 42 y 45, 1973-1975, pp.100-103.-
Pgina 6
2. Superacin de la cotidianidad
2.1. Ruptura de la cotidianidad

En la vida cotidiana nos encontramos a veces con una serie de situaciones que rompen el
ritmo normal de los acontecimientos. Existen vacos, situaciones imprevistas que se sustraen
a la marcha normal de nuestra vida. Los fracasos y contingencias de la vida nos muestran un
mbito de fragilidad que no controlamos. En esas circunstancias, la confianza absoluta e
ingenua va perdiendo su consistencia. La experiencia directa o indirecta del dolor, del fracaso,
de la muerte, de la falla... nos enfrentan a una serie de situaciones lmites que no podemos
modificar a pesar de nuestros deseos. Son situaciones permanentes, fundamentales, de las que
no podemos salir y que no podemos cambiar, que nos enfrentan con los lmites de nuestra
existencia. Dice Karl Jaspers:
En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y
haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos
nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al acaso. Entonces slo
tenemos que habrnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a
nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando segn planes en el mundo,
impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones lmites
reaccionamos, en cambio, ya velndolas, ya, cuando nos damos cuenta
realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin: llegamos a
ser nosotros mismos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser3.
Ocurre como si despus de tanto estar familiarizados con ciertas cosas y personas, de pronto
se nos tornan extraas y empezamos a dudar de la bondad de lo existente. Quin no ha
perdido el sentido de todo ante una experiencia de dolor, propio o de un ser querido? O ante la
muerte de alguien cercano, no nos preguntamos si vivir tiene algn sentido? Y esa sensacin
que nos acompaa permanentemente de no haber hecho todo lo que hubiramos podido, que
Jaspers llama culpa? En esas situaciones, las cosas pierden su significado inmediato: nos
encontramos ante el sinsentido y la irracionalidad de lo existente. Nos sentimos como nufragos
en medio de las cosas que se nos escapan, se nos ocultan en su ser profundo: el orden
existente entra en cuestin ya que nada aparece con fundamento, como digno de confianza.
En todo momento tiene el hombre que descubrir, mirndose a s mismo o
sacndolo de su propio fondo, lo que es para l certeza, ser, confianza, pero
esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un ndice
levantado. Un ndice que prohibe hallar satisfaccin en el mundo, un ndice
que seala a algo distinto del mundo4.
JASPERS Karl: La Filosofa, Fondo de Cultura Econmica (Breviarios 77), Bs. Aires 1979, 10 reimpresin.
Pg.17.4
JASPERS: Ibd.. pg. 19.-
Pgina 7
Del mismo modo como en las situaciones lmites, nos pasa con la duda y con el asombro.
La duda abre el campo de lo terico. Nuestro trato cotidiano con las cosas es primeramente
prctico: las usamos, sabemos cmo usarlas y no nos preguntamos mucho sobre lo que son.
Pero, ocurre que en algn momento tambin se rompe esta familiaridad con el uso de las cosas,
ya sea porque dejan de funcionar como deben, ya sea porque simplemente nos entra la duda
de lo que son. En ese momento, nos hacemos preguntas acerca de las cosas, dudamos sobre
su uso y sobre su ser. Nace all la actitud terica, especulativa. Y nuestro conocimiento nace, en
principio, como conocimiento de una ignorancia: no sabemos lo que son realmente las cosas
cotidianas.
Estbamos tan seguros en el mundo cotidiano, andando entre las cosas y usndolas y, de
pronto, la mirada utilitaria se cubre de sombras: nos asombramos y comprendemos que las
cosas no son slo para nuestra utilidad, sino que adems son en s mismas. Entonces, las admiramos: las miramos con detenimiento, les prestamos atencin, las des-cubrimos en lo que
son. Ante esa actitud interrogatoria de la duda, el asombro o la admiracin, la cosa se muestra
en su verdad (primer sentido de verdad, a-ltheia: lo des-cubierto)5.
Platn y Aristteles dijeron que la filosofa nace del asombro, de la admiracin. Platn (427347 a.C.), en su dilogo Teetetos, hace decir a Scrates: Lo propio de los filsofos, amigo, es
eso que experimentas: ests lleno de admiracin. La admiracin y no otro es el comienzo del
filosofar (op.cit. 155d), y Aristteles (384-322 a.C.) sostiene en la Metafsica: Fue la admiracin
la que en principio, como ahora, movi a los hombres a filosofar (op.cit., 982 b, 12).
Esta admiracin, este prestar atencin a los seres que nos rodean, tuvo en la Edad Media,
una fuerte motivacin en la conversin a Dios y en la hermenutica (interpretacin) de las
Escrituras. Cristianos, judos y musulmanes hicieron filosofa, se preguntaron por el sentido,
desde su necesidad de comprender la Palabra que Dios haba dado a los hombres y desde las
exigencias ticas que implicaba la conversin a esa Palabra.
En Amrica Latina, hay otra forma ms frecuente de ruptura de la cotidianidad: la
interpelacin o pro-vocacin del otro. Siempre que alguien nos dirige la palabra exige de
nosotros reconocimiento. Cuando la palabra del otro irrumpe en nuestra cotidianidad, nos habla
desde un ms all no previsible. Por eso es precisamente la pro-vocacin (en sentido literal, el
llamar o hablar delante) de un otro. Y en Amrica ese otro habla pidiendo justicia: se es el
reconocimiento que exige su palabra. Cuando en la calle un nio interrumpe nuestro
ensimismamiento y nos dice tengo hambre, dame algo; o cuando simplemente nos extiende
la mano, nuestra cotidianidad se rompe, el orden de nuestras seguridades burguesas tambalea.
Aunque pretendamos incorporar esas interpelaciones al paisaje de nuestra cotidianidad,
siempre tendrn el carcter de imprevisibles, no manejables del todo. Siempre incomodarn por
su exigencia de reconocimiento y de justicia, aun cuando slo sea un prestame atencin.
Quien habla se muestra como indigente, como pobre: pide que se lo escuche. Entre nosotros
adems, ese que nos habla pide justicia, un mejor reparto de los bienes. Ruptura tica de la
cotidianidad, la provocacin del pobre ser origen privilegiado de la filosofa y de la vida en
autenticidad.
Cuando detenemos el ritmo normal de la vida y nos preguntamos por algo, abrimos un
horizonte de posibilidades. Esto es: frenamos nuestras reacciones espontneas ante las cosas,
acumulamos energas y creamos disponibilidad en nosotros. En semejante disponibilidad, la
accin futura se proyecta, se lanza hacia delante, se organiza estratgicamente y, frente a
nuevas circunstancias, las cargas disponibles, manejadas con sujecin a plan, sern respuestas
racionales y no reflejos. Esta capacidad de detenerse ante las cosas, ponerse a distancia de
Cfr. CASAS Manuel Gonzalo: Introduccin a la Filosofa, ed. Gredos, Madrid 1967. Leccin V y Leccin VI.-
Pgina 8
ellas, dejarlas frente a nosotros (como objetos, ob-jectum: lo que est puesto enfrente), abre
otro espacio para la accin: el de las posibilidades.
2.2. Horizonte y criticidad

La ruptura con el orden cotidiano llevada a cabo por las situaciones lmites, la duda, el
asombro, la admiracin, la interpelacin del pobre, hemos dicho, abre un horizonte de
posibilidades y fundamenta la crtica al orden dado. El horizonte es la lnea de fondo que limita
nuestro campo visual; pero al limitarlo, lo constituye, y desempea por ello una funcin positiva.
Sin horizonte, no podramos organizar nuestro campo visual, no habra ni cerca ni lejos, y
difcilmente podramos simplemente ver las cosas. Las relaciones de lejana y proximidad
dentro del horizonte confieren a las cosas su primera dimensin de realidad para el hombre6.
Al igual que el horizonte visual, tenemos un horizonte mental que limita y constituye lo que
pensamos. Cuanto ms amplio sea ese horizonte, ms sern las posibilidades de nuestro
pensamiento. Pues bien, la ruptura con la cotidianidad abre ese horizonte, lo ampla: nos hace
superar el mundo de lo inmediato, de horizonte estrecho.
El horizonte que se abre tiene una dimensin temporal: nos permite captar lo presente en el
seno de un proceso, esto es, como producto de un pasado y como condicin de posibilidad de
un futuro. Esto es superar la inmediatez de lo dado, desacralizar las estructuras actuales,
entenderlas fundamentalmente como producto histrico y, por ello, obra humana. Quien piensa
que las cosas son as como son y nada ms, tiene un horizonte mental fijo en el presente.
Pero el presente es el punto en que se encuentran pasado y futuro: lo realizado en el pasado
decanta en lo actual y abre posibilidades para seguir actuando. Por ejemplo: nuestra asistencia
a la Universidad no es casual o sin explicacin, sino que es producto de opciones realizadas en
el pasado, como el haber asistido a la escuela, el esfuerzo de nuestros padres o la propia
decisin de estudiar una carrera (muchas veces, la presin social); y a su vez, nuestra
asistencia a la Universidad abre posibilidades que no se daran de otra manera: el obtener un
ttulo profesional, acceder a determinados puestos de trabajo, o tambin ser un desocupado
con ttulo. Esto no desmerece otras posibilidades, sino simplemente seala que son distintas.
En suma: quien toma la decisin de estudiar en la Universidad (o cualquier otra decisin
importante) es porque tiene un horizonte ms amplio que aqul que slo vive a lo que venga.
Es alguien que tiene un proyecto de vida, una idea global de lo que quiere hacer con su vida.
El horizonte tiene tambin una dimensin que podramos llamar espacial: permite
comprender a lo actual como un punto en relacin con otros. Las cosas no suceden
puntualmente, sino estructuralmente. No hay acciones aisladas en sentido absoluto. Toda
accin tiene su circunstancia y sus consecuencias. Hegel (1770-1831) pondr el ejemplo de un
incendio que toca slo un punto de la madera, pero que por la universal naturaleza de ese
punto se expande a travs de sus mltiples conexiones7. Zubiri (1898-1983) insistir en la
respectividad de lo real: cada cosa, cada nota de cada cosa es intrnsecamente respectiva en
y por s misma a todas las dems, de modo que no es lo que es en su concreta realidad sino en
respectividad con ellas8.
6
7
ZUBIRI Xavier: Naturaleza, Historia, Dios. Ed. Nacional, Madrid 1981 (8 edic.). Pg. 156.HEGEL G.W.F: Fundamentos de la Filosofa del Derecho. Ed. de K.H.Ilting, Traduccin de Carlos Daz. Ed.
Libertarias/Prodhufi. Madrid 1993. Pg. 422.8
ZUBIRI X.: Sobre el Hombre. Edic. de Ignacio Ellacura. Alianza editorial. Madrid 1986. Pg. 44.-
Pgina 9
Quien tiene horizonte amplio percibe esta respectividad de la realidad y entiende las cosas en
relacin unas con otras. Por el contrario, nuestra experiencia reciente en Santiago del Estero
nos ensea cun estrecho es el horizonte de los funcionarios de gobierno cuando no ven que al
desviar fondos pblicos para uso particular, se muere un nio o un anciano (por falta de debida
atencin en un hospital o en un comedor).
En suma, la ruptura de la cotidianidad mediante las situaciones lmites, la duda, el asombro,
la admiracin o la pro-vocacin del otro, abre el horizonte de posibilidades por el que superamos
la inmediatez de lo dado. As se hace posible la crtica. Ser crtico no significa ser negativo
simplemente. Ser crtico es percibir la doble dinmica de la vida: la cotidianidad como totalidad
de lo dado y la permanente superacin de esa cotidianidad mediante la apertura de nuevos
horizontes. Sin la cotidianidad perdemos la base segura de nuestras acciones; pero sin la
criticidad nos estancamos en la repeticin automtica o refleja de actos que realizamos sin
pensar.
La criticidad, como contnua autosuperacin, supone entender el carcter radicalmente
histrico del hombre, el cual no slo se desarrolla en el tiempo sino que es historia, historicidad;
supone entender a la realidad como esencialmente dinmica y no esttica; y supone entender a
la accin humana como praxis: permanente auto-realizacin del hombre, pues nada de lo que
hacemos o dejamos de hacer es indiferente para la constitucin de nuestro ser.
Con la criticidad nace tambin la autenticidad. La autenticidad comienza con el
distanciamiento crtico frente a lo dado en cuanto emergencia de una conciencia aniquiladora de
las evidencias y las causas naturales, en cuanto cuestionamiento del orden normal existente
y la asuncin personal de la propia vida en sus determinaciones y posibilidades9. Romper con
el orden dado no ocurre sin desgarramientos, conflictos, angustia o soledad. Percibir los lmites
de lo humano, su ambigedad necesitada de interpretacin, es salirse del entorno convencional
y superficial de la cotidianidad. Ser autntico, en definitiva, consiste en la honesta y permanente
bsqueda del sentido de las cosas y de la vida misma, en funcin de una praxis de
humanizacin.
RODRIGUEZ E.: Introduccin a la Filosofa -perspectiva latinoamericana-. Edic. USTA, Bogot 1988. Pg.70.-
Pgina 10
3. Especificidad de la Filosofa
3.1. La Filosofa: inquietud por el sentido

La superacin de la cotidianidad, la bsqueda del sentido, la vida en autenticidad: he ah los
rasgos que caracterizan a la filosofa. Esto implica, por lo pronto, que lo que llamamos filosofa
es algo mucho ms cercano a nosotros que lo que imaginbamos. Tiene que ver con la vida
concreta y diaria de cada uno.
El vocablo filosofa tuvo en sus orgenes el sentido de nombrar a una actitud de bsqueda
humilde del sentido. En efecto, la palabra quiere decir etimolgicamente amor al saber. Viene
de dos voces griegas: phila y sopha. Y segn una tradicin, se dice que la palabra fue acuada
por Pitgoras (580-496 a.C.). Este se encontr con que sus antecesores, los hombres que se
dedicaban a investigar la naturaleza de las cosas eran llamados y se hacan llamar sabios
(sopho). Pero de s mismo dijo que no era tal, sino fil-sofo: buscador de la sabidura, ms que
poseedor de ella. Slo Dios merecera el nombre de sophs, sabio, pues slo El tiene el sentido
total de las cosas; el hombre trata de adquirir un saber que no consigue jams plenamente. El
filsofo contemporneo Karl Jaspers comenta as esta caracterstica de la filosofa:
La palabra griega filsofo (philsophos) se form en oposicin a sophs.
Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aqul que
estando en posesin del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este
sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la
posesin de ella, es la esencia de la filosofa, por frecuentemente que se la
traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones,
definitivo, perfecto y enseable. Filosofa quiere decir: ir de camino. Sus
preguntas son ms esenciales que sus respuestas, y todo respuesta se
convierte en una nueva pregunta.
Pero este ir de camino el destino del hombre en el tiempo alberga en su
seno la posibilidad de una honda satisfaccin, ms an, de la plenitud en
algunos levantados momentos. Esta plenitud no estriba nunca en una certeza
enunciable, no en proposiciones ni confesiones, sino en la realizacin histrica
del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro
de la situacin en que se halla en cada caso un hombre es el sentido del
filosofar10.
El que busca es el que reconoce que no posee. Pero ese reconocimiento de la carencia (del
saber o del sentido, en este caso) es un punto de partida que contiene la direccin de la
bsqueda. Decamos antes que el conocimiento nace como saber de una ignorancia. Por eso la
arrogancia o la soberbia impiden el acercamiento a la verdad: quien cree saber no puede
aprender nada. De ah que la vida terica est asociada con las actitudes vitales: la humildad
est en el origen del saber, la humildad est emparentada con la verdad.
10
JASPERS Karl: Op.Cit. Pg. 11.-
Pgina 11
Pero a su vez, esa verdad que se busca no es una verdad abstracta sino vital: es el sentido
de las cosas, de la vida, la verdad que nos importa. Por eso Jaspers deca que la bsqueda
permanente de verdad encuentra la plenitud, no en respuestas tipo recetario, sino en la
realizacin histrica del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo. Esto es, nos
realizamos (hacemos nuestra propia realidad) en la medida en que se abre para nosotros el
ser, el sentido de la existencia.
Y en ello se nos va la vida. Literalmente. Pues estamos diciendo que el hombre no es un ser
acabado. El hombre es un ser que tiene que hacer su propia realidad, tiene que realizarse. Y no
es indiferente lo que haga o deje de hacer para esa realizacin. Se juega su ser y su vida.
Diferente es el ser de las cosas fsicas, que tienen ya definida su realidad; o el ser de los
animales, tambin definido por las caractersticas de cada especie. El hombre es el ser no
definido: a partir de una base natural, recibida como posibilidad, recurso y tarea, tiene que
definirse a s mismo en la historia y en la sociedad. De ah que su vida sea la realizacin o la
frustracin, el logro o el malogro de sus proyectos. Ms adelante retomaremos esta cuestin, al
profundizar en la antropologa.
Baste por el momento ubicar a la filosofa como una actitud comprometida con la realizacin
en autenticidad del ser del hombre. Es una actitud de esfuerzo y de tensin: es la actitud de no
conformarse con la apariencia de las cosas, con el ritmo de la cotidianidad, para penetrar en
bsqueda de los sentidos ocultos a simple vista. Si hoy no nos dice mucho la expresin amor a
la sabidura, traduzcamos filosofa por: inquietud por el sentido, y entenderemos mejor su
significado. Todos, de una manera u otra, en algn momento de nuestra vida, nos in-quietamos
(no nos quedamos quietos, tranquilos) por encontrar un sentido a las cosas y a nuestro vivir.
Esa inquietud es la filosofa, en una primera aproximacin, como actitud filosfica.
3.2. Filosofa y Ruptura

Es ya clsica la distincin realizada por Karl Jaspers entre origen y comienzo de la filosofa.
El origen es la fuente permanente desde donde surge la interrogacin filosfica. Comienzo es
el momento de la historia en que el hombre ha incursionado en la aventura filosfica.
El origen de la filosofa se encuentra en aquellas experiencias como las situaciones lmites, el
asombro, la duda, la interpelacin del otro, en la que se produce una ruptura con la cotidianidad,
se ampla nuestro horizonte y surge entonces la interrogacin por el sentido propia de la
filosofa.. La proximidad de la muerte en una situacin desesperada, el asombro y la profunda
emocin ante una obra de arte, la llamada del otro con su inocultable indigencia, son
experiencias abrumadoras que nos alejan de nuestro habitual trato con las cosas y nos motivan
a reflexionar sobre el sentido (del mundo, de la vida, de la justicia).
Se trata de experiencias por las que todos, en un momento u otro, atravesamos. De all que
esta inquietud por el sentido que llamamos filosofa, antes que una actividad acadmica o
profesional, es una dimensin constitutiva de la vida humana. De manera que, como dice
Jaspers, es imposible escapar a la filosofa, porque es imposible escapar de nuestra inquietud
por el sentido.
Como la filosofa es indispensable al hombre, est en todo tiempo ah,
pblicamente, en los refranes tradicionales, en apotegmas filosficos
corrientes, en convicciones dominantes, como por ejemplo en el lenguaje de
los espritus ilustrados, de las ideas y creencias polticas, pero ante todo,
desde el comienzo de la historia, en los mitos. No hay manera de escapar a la
filosofa. La cuestin es tan slo si ser consciente o no, si ser buena o mala,
Pgina 12
confusa o clara. Quien rechaza la filosofa, profesa tambin una filosofa, pero
sin ser consciente de ella.11
Es por eso que aunque no seamos filsofos en el estricto sentido de la palabra, existe una
actitud filosfica inherente a la condicin humana y que emerge precisamente en esas
experiencias de ruptura que son el origen. Los filsofos se ocupan de traducir esa experiencia y
esa inquietud por el sentido en una formulacin terica y sistemtica.
La filosofa no es un mundo de abstracciones etreas. Est ntimamente vinculada con el
humano ser-en-el-mundo y con la vocacin de sentido del hombre.
La inquietud por el sentido acompaa al hombre desde los comienzos de la humanidad. Las
ms remotas manifestaciones de vida humana muestran huellas indelebles que testimonian esta
inquietud. Sin embargo, la pregunta por el sentido, asumida como un esfuerzo sistemtico, data
del siglo VII antes de Cristo. Y aqu ya tocamos la cuestin del comienzo histrico de la filosofa.
Esta comienza en la regin de Jonia, en colonias griegas del Asia Menor, y el primer filsofo del
que se tiene noticias es Tales de Mileto. Tales elabor una respuesta ms o menos acabada -tal
vez una nueva pregunta- acerca del sentido del universo. Sospech que ese sentido consiste en
que la naturaleza (
: physis) se compone estructuralmente de agua, como principio
(
: arj) constitutivo de todas las cosas.
Junto con Tales surgi un grupo de filsofos conocidos como los fsicos ya que se
ocupaban de desentraar el sentido de la physis, que en griego significaba la fuente originaria
de todas las cosas, aquello de donde nacen (y por eso los latinos traducirn como
naturaleza), el proceso de surgir y desarrollarse. Pero no nos confundamos. No se trataba de
fsicos en el sentido de la ciencia moderna. Estos hombres no buscaban leyes que expliquen
el comportamiento de la naturaleza. Simplemente se preguntaban por el sentido de la misma.
3.3. Niveles de la filosofa

Pero antes de que surgieran los filsofos jnicos cmo expresaba el hombre su inquietud
por el sentido? Sucede que la filosofa sistemtica no es la nica expresin humana que la
recoge. Antes que ella estn las cosmogonas y los mitos que constituyen tambin caminos
igualmente vlidos en la bsqueda del sentido.
Progresivamente el mito ser sustituido por el despliegue del logos, otro vocablo griego que
significa a la vez razn y lenguaje, y las interpretaciones del universo irn adquiriendo un perfil
ms o menos racional, sin despojarse definitivamente del ropaje mtico. Ni el mito prescinda
completamente del logos, ni el logos logr despojarse de sedimentacin mtica. Mito y logos no
constituye una oposicin insuperable, sino que se hallan en un permanente dilogo
enriquecedor.
Pero adems del mito existen otras expresiones culturales que buscan satisfacer el ansia
humana de sentido y que constituyen otros niveles de reflexin distintos de la filosofa, pero
que se encuentran prximos a ella. Nos referimos, entre otras, a los filosofemas, expresiones
de la cultura humana que adems del mito incluyen a la religin y al arte, y que constituyen
tambin un esfuerzo con que el hombre se abre a la comprensin de las cosas. Tambin
encontramos aqu a la sabidura popular, que se presenta como un fondo inagotable de
sentido sedimentado en refranes, coplas, poesas, por los que el pueblo, annimamente, se
expresa desplegando una sabidura de vida que nutre y alienta nuestra comprensin del mundo.
11
JASPERS Karl: Op.Cit. Pg.11.-
Pgina 13
Es a estos niveles de reflexin prximos a la filosofa a los que se refiere Jaspers cuando dice
que la filosofa est todo el tiempo ah, pblicamente, y no a la filosofa sistemtica.
3.4. Filosofa y Ciencia

Es frecuente el error de asociar a la filosofa con la ciencia. Ambas constituyen modos del
conocimiento humano que, unidos en su comienzo en la Grecia antigua, hoy son radicalmente
distintos. La ciencia, tal como la comprendemos hoy, es un producto de la modernidad
occidental, cuando a partir del siglo XVI, hombres como Coprnico, Galileo y Newton se
entregaron al esfuerzo de encontrar leyes que explicaran el comportamiento del universo y que
pudieran ser experimentalmente verificadas y matemticamente formuladas. Mario Bunge,
epistemlogo argentino, ha definido a la ciencia como un conocimiento racional, sistemtico,
exacto, verificable y por consiguiente falible12.
Tal vez las diferencias ms sobresalientes entre filosofa y ciencia surgen de la exactitud y
verificabilidad de esta ltima. La ciencia busca expresarse en un lenguaje exacto, libre de
ambigedades. Es por eso que la ciencia recurre a la formulacin matemtica, en la cual cada
expresin es estrictamente unvoca, es decir, posee una y slo una significacin.
El lenguaje cientfico constituye una condicin para el logro de la objetividad
en ciencia. Por ser informativo, unvoco, emotivamente neutro y exacto,
posibilita la comprensin eliminando la subjetividad en la enunciacin y en la
decodificacin.13
Esta pretensin en filosofa no es posible. Al ponerse en juego cuestiones de sentido, la
filosofa se mueve en el plano de expresiones de significacin mltiple, al decir de Ricoeur, que
reclaman una interpretacin, an ms, dan lugar a interpretaciones opuestas, en pugna, cada
una de las cuales despliega una ilacin de sentido que habita en el smbolo.
La ciencia busca verificar sus hiptesis. Las hiptesis se verifican con la observacin y el
experimento. Una hiptesis verificada se convierte en ley cientfica.
La filosofa, por el contrario, en cuanto est atenta a la cuestin del sentido no puede verificar
-al menos experimentalmente- sus formulaciones, ya que no se trata de cuestiones observables
ni manipulables en laboratorio. Significa esto que las afirmaciones filosficas no son
verdaderas? En absoluto. La filosofa cuenta con una verdad de otro orden que el de la ciencia.
Es una verdad del orden del sentido, mientras que la ciencia sostiene una verdad del orden del
objeto.
Para la ciencia una proposicin es verdadera en tanto es un enunciado declarativo formulado
por un sujeto acerca de las determinaciones de un objeto, observables y verificables. La
experimentacin con el objeto va a obrar de patrn para decidir la verdad o falsedad del
enunciado.
En la filosofa la verdad va a operar como una apertura del sentido que acontece en el plano
del lenguaje. La verdad es entendida como un sentido que emerge desde su ocultacin y se
muestra. El trmino verdad en lengua griega se deca aleqeia (aletheia) que justamente
significa des-ocultacin, salir de lo oculto, des-velarse.
12
13
BUNGE Mario: La ciencia, su mtodo y su filosofa, Siglo Veinte editores, Buenos Aires 1985. Pg. 9.DIAZ Esther y HELER Mario: El conocimiento cientfico: hacia una visin crtica de la ciencia, Eudeba, Buenos
Aires 1989. Pg. 23.-
Pgina 14
Para Hans-Georg Gadamer, filsofo alemn contemporneo, existe una forma de verdad
fuera y ms all de la ciencia, en el arte, en la historia y en la filosofa. Se trata de una verdad no
ya entre un sujeto y un objeto, sino de una experiencia de la verdad que no es posible en el
campo de la ciencia.
De este modo las ciencias del espritu vienen a confluir con formas de la
experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofa,
con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las
que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que
dispone la metodologa cientfica.14
Se trata de una verdad no verificable cientficamente porque acontece como apertura del
sentido. Pero esta apertura se da siempre en dilogo con una tradicin que nos constituye. Una
tradicin que se expresa como lenguaje, como un juego de preguntas y respuestas entre
nosotros y los textos, que nos reenva al pasado, un verdadero dilogo entre vivos y muertos. La
tradicin nos habla por s misma. Toda filosofa surge a partir, hacia y contra la tradicin. Por
eso hacer filosofa es de algn modo retomar el curso de la historia de la filosofa y de la historia
de la humanidad. An cuando hubo algunos filsofos que, como Descartes (siglo XVII),
intentaron a conciencia echar por tierra una tradicin vigente, no hicieron otra cosa que dialogar
con ella. Si la filosofa es la inquietud por el sentido, la tradicin nos entrega un sentido en
permanente actualizacin. Tradicin viene de tradere: entregar.
An cuando las preocupaciones filosficas estn orientadas hacia problemticas actuales,
siempre la tradicin tiene algo que decirnos. Y el decir de la tradicin surge de la interaccin, del
juego entre nuestro mundo y el pasado. Mejor an, el sentido se constituye en la conversacin
entre nosotros y una tradicin que nos habla a travs de los textos. En esa conversacin, en ese
juego de preguntas y respuestas, acontece la verdad como apertura del sentido. La
conversacin pone en emergencia un sentido, un universo de significaciones. La verdad es
entonces experiencia de la verdad. No se da como relacin entre un sujeto y un objeto, sino
como una interaccin entre nuestro mundo y el pasado que nos habla. La verdad es la apertura
de un sentido que me transforma y del que no soy totalmente dueo.
3.5. Dimensin tica de la filosofa

La filosofa, como toda otra actividad humana, tiene una dimensin tica. Qu significa esto
de la dimensin tica?
Cabe aclarar que la palabra dimensin tiene que ver con mensura, con medir. La realidad
humana no puede ser definida como un objeto que estuviera delante de un sujeto. De-finir es
establecer los fines, los lmites de algo, para percibirlo en su totalidad. Eso no es posible con el
hombre. Su carcter de misterio (algo no del todo objetivable, que nos involucra y es slo
cognoscible por aproximaciones sucesivas) y no problema (algo que tenemos ante nosotros,
podemos rodearlo, definirlo y resolverlo), nos seala un camino en la forma de conocerlo. Es un
camino de aproximacin, por caracterizaciones no totalizadoras ni excluyentes. En ese marco
hablamos de las dimensiones del hombre: son aquellos aspectos de su vida que miden su
realidad, que le dan la medida de su ser. As, para entender lo que es el hombre -y que
estudiaremos con ms profundidad en el mdulo III- hablamos de tres dimensiones
fundamentales: social, individual e histrica. Hay muchas ms, pero esas seran las
fundamentales.
14
GADAMER Hans-Georg: Verdad y Mtodo, ediciones Sgueme, Salamanca 1977. Pg. 24.-
Pgina 15
Ahora bien, aqu hablamos de las dimensiones de la filosofa en tanto que actividad humana.
Y queremos destacar dos, sin que ello implique desconocer que existan otras dimensiones: la
dimensin tica y la dimensin histrica. De esta ltima, venimos hablando casi desde el
principio, y ampliaremos su caracterizacin en el prximo mdulo.
La dimensin tica de la filosofa hace referencia al carcter de compromiso con la realidad
que asume el hombre que filosofa, en tanto es partcipe de esa realidad que busca entender y
no un mero espectador15. La pregunta por el sentido de la realidad no queda sin consecuencias
en la vida del que se pregunta, ni tampoco en la vida de los que lo rodean. El slo hacernos la
pregunta implica un cambio concreto en la forma de vida.
El carcter tico del filosofar puede expresarse dentro de la filosofa de diferentes modos.
Hay, por un lado, una eticidad de la filosofa relativamente autnoma: es autnoma, en cuanto
pretende la verdad con la metodologa y exigencias propias de un saber terico: eso es el
rgimen interno de la filosofa; pero es relativa, en cuanto la verdad lgica tiene como punto de
partida, como criterio de verificacin y como instancia ltima y trascendente, la realidad
histrica: eso es el rgimen externo de la filosofa. En su rgimen interno, lo tico es buscar la
verdad con honestidad intelectual, respetando los mtodos y niveles propios de la filosofa. En
su rgimen externo, lo tico es asumir concientemente la funcin que desempea la teora que
se elabora en la situacin histrica que se vive.
Por otra parte, como la filosofa es una bsqueda de sentido desde una situacin histrica
determinada, guarda siempre una relacin intrnseca con la rectitud tica histricamente situada.
Esto es, el que filosofa buscando el sentido, no puede ser incoherente y vivir de cualquier
manera. Precisamente, busca racionalmente el sentido de la vida para no vivir a lo que venga.
La filosofa no es lo supremo como saber, ni el saber es lo supremo; por ende, todo filosofar
est ordenado ticamente a la tarea histrica de humanizacin: hacernos ms hombres junto a
los dems hombres en un marco de justicia y apertura a lo Trascendente.
Aparecen as inseparables el logos (la razn, el pensar, la teora) y el ethos (el modo de
vida). La dimensin tica de todo filosofar se abre radicalmente con la misma opcin por la
bsqueda de la verdad, no slo en el mbito restringido de los problemas ticos sino en todos
los otros mbitos, como una forma que impregna todo filosofar. La verdad buscada (el sentido)
es el todo; pero el todo no es solamente logos. En el logos aparece esa verdad como
fundamento de la accin y de su plenitud.
Condiciones del filosofar tico

La pregunta filosfica y el discurso que procura dar cuenta de ella, arrancan siempre de un
dejarse cuestionar por la realidad, que a lo largo de la historia tuvo varias modalidades. Ya lo
vimos: fue la capacidad de asombro y admiracin para los griegos, la conversin a Dios para los
medievales, la duda metdica para los modernos, las situaciones lmites para el hombre
contemporneo, etc. En Amrica Latina, la pregunta nos puede venir por el horror o la
esperanza, el escndalo frente al rostro del oprimido, o la explotacin, o la violencia, o la
miseria: es la interpelacin del otro el principal origen de la filosofa entre nosotros. Por eso, hay
una actitud de entrada en el hombre que filosofa, que es la sensibilidad ante esa realidad de
opresin: dejarse cuestionar por la presencia incmoda del otro que pide justicia.
15
Cfr. ELLACURA Ignacio y SCANNONE Juan Carlos, compiladores (Equipo jesuita latinamericano de reflexin
filosfica): Para una filosofa desde Amrica Latina. Edic. de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot 1992.
Especialmente ver Dimensin tica de la filosofa latinoamericana (Documento de Trabajo).
Pgina 16
No basta decir que el filsofo est siempre ubicado en una cultura, una sociedad, un
momento histrico, un horizonte intelectual, etc. Se plantea, como exigencia tica del filosofar y
condicin para el mismo, que el filsofo tome conciencia de su manera de ubicarse:
frente a la realidad que se nos da como totalidad (mundo objetivo, hombre en sociedad,
Dios), que se da como originaria, originante y normativa para el hombre activamente
dcil a ella;
frente a la situacin en la cual est inmerso, la cual abarca no slo la situacin propia
suya que le viene por el hecho de estar ligado con los suyos a responsabilidades
concretas,; sino tambin la situacin global del proyecto histrico de la humanidad en
el momento en que vive.
Ese esfuerzo de ubicacin conciente en la situacin tendr que determinar a sta como
producto, resultado de una historia; por lo tanto es imprescindible hacer memoria del proceso
que la produjo. Aqu cobra importancia la Historia como ciencia auxiliar para la bsqueda de
sentido.
Tareas de la filosofa
Cualquier filosofa debe explicitar reflexivamente y determinar concretamente su dimensin
tica en sus momentos crtico, creador y prescriptivo
Momento crtico
1) De las Ideologas: La filosofa se entiende a s misma como la dimensin
terica de una prctica humana, frente a la que ha de tener una posicin
crtica desideologizadora, por ejemplo, denunciando cules son los
mecanismos e ideologas que mantienen y justifican las relaciones de
opresin, o la racionalidad que las respalda o que se abstrae de ellas. La
crtica nos har analizar y desmontar ciertas visiones distorsionadas, como,
por ejemplo, las que limitan al hombre en su ser econmico-poltico y
reducen la naturaleza a ser un simple recurso econmico16.
2) De las realizaciones histricas: la filosofa debe juzgar el presente como un todo, y
en l, la direccin dominante de la accin humana, atendiendo a la complejidad y
ambigedades de lo histrico. Por eso, estar atenta a desacralizar toda realizacin
histrica como limitada, ambigua y perfectible, para no instalarse en ella a modo de
un paraso terrenal definitivo.
3) De s misma: El filsofo tiene que saber desde dnde habla, cules son sus propias
ideologas, su horizonte cultural; y por eso la filosofa ha de revisarse crticamente a
s misma.
Momento creativo
1) Del sentido:
El quehacer filosfico no debe quedarse en la crtica; para ser tico exige
simultneamente incorporarse al proyecto histrico global de la humanidad,
manteniendo una funcionalidad de servicio a las otras actividades que
impulsan el mismo proyecto y promoviendo la trascendencia de la vida y
16
Ibd, pg. 26.-
Pgina 17
verdad de la historia; se convierte as la filosofa en una funcin creadora de

sentido en el devenir histrico, constituyendo los datos en su integralidad
dialctica como realidad. La filosofa debe contribuir a relanzar filosficamente
la praxis contraria a la deshumanizacin, la que busca el bien-estar integral de
las personas y de los pueblos. Esta reflexin creadora partir de la inteligencia
de los efectos negativos (masa excedente, naturaleza destruida, Dios
funcional, etc.), e igualmente de los hechos y situaciones que hayan generado
vida en nuestra historia, y proyectar as una antropologa y una teora de la
realidad que expliquen y critiquen, acompaen y orienten, provoquen y animen
una prctica humanizadora; ser as una tarea que tiene en cuenta el para qu
responsable de la filosofa, su destinatario y su funcin humanizadora y
social.17
2) De los valores: la propia tica de la filosofa como tarea exige de sta una
bsqueda irrestricta de la verdad real, y no primaria ni ltimamente de la verdad
lgica, intrnseca a las teoras o sistemas. Esa verdad real se presenta al hombre no
slo como el ser de las cosas, sino tambin como un bien ofrecido para la
realizacin de la vida.. En ese sentido, la filosofa ayudar a descubrir y crear los
valores, aquello que vale la pena de ser asumido, recuperando la memoria, identidad
y conciencia de las comunidades humanas para fortalecer el ncleo identificador de
la propia cultura en orden a una ms plena humanizacin.
Momento prescriptivo
1) De las opciones: la filosofa debe concretizar la verdad que busca. El grado de
conocimiento o de conciencia que alcancemos en un determinado momento,
prescribe cules son las opciones prcticas que hay que tomar y por qu. Esto
implica una coherencia entre teora y praxis. Siempre actuamos y pensamos desde
opciones previas: lo que la filosofa posibilita es que esas opciones sean criticadas y
asumidas racionalmente.
2) Del quehacer: la filosofa, como quehacer humano responsable, se concibe como
un momento terico de la prctica humanizadora global, orientada especficamente a
la humanizacin y defensa de la vida de los hombres concretos. Dicho quehacer
buscar establecer el horizonte tico del deber ser, que impulsa a una correcta y
humana relacin del hombre con los otros hombres, con la naturaleza y con Dios.
Modo de realizacin
Los Temas de que se ocupa la filosofa han variado a lo largo del tiempo. Comprende los
campos generales de los cuales le corresponde a la filosofa ocuparse de suyo, y los lugares
interpelantes que privilegia por razn de su urgencia. Entre los Campos propios de la filosofa
podemos mencionar a la Naturaleza, la persona, la comunidad (relaciones inter-personales), la
sociedad (derecho, economa, poltica), la cultura, la religin. El lugar indica el desde dnde se
hace la vivencia y la reflexin filosfica. En Amrica Latina, ese lugar no puede ser otro que la
realidad del pobre o del oprimido. Esto no significa que toda filosofa tome ese nico tema, o que
tenga como fuente al pobre. Significa que toda reflexin de bsqueda de sentido, an cuando
eche mano de fuentes bibliogrficas distintas, se hace desde el mbito de vivencias ms
identificador de nuestra realidad y de la necesidad de humanizacin. En la realidad del pobre es
17
Ibd., pg. 27.-
Pgina 18
donde experimentamos la interpelacin por la justicia y la liberacin, es donde nos abrimos a la

bsqueda del sentido con mayor profundidad que en las experiencias pequeo-burguesas de
nuestro mundo cotidiano, y es all donde encontramos los criterios para medir nuestra prctica
terica en funcin de la humanizacin.
En la realizacin de su tarea la filosofa usa dos instrumentos: categoras y mtodos. Las
categoras son los modos de hablar y de pensar la realidad, que se han decantado en una larga
tradicin filosfica y las que surgen al abordar nuevos problemas. Los mtodos son los caminos
que seguimos para pensar la realidad y que han estado relacionados con el concepto mismo de
filosofa que tena cada pensador. Entre los principales, cabe mencionar al mtodo dialctico, al
analtico, al fenomenolgico y al hermenutico. En Amrica Latina, algunos filsofos hablan de
un mtodo analctico, que asume lo fundamental de los anteriores, pero permaneciendo abierto
a la interpelacin del otro, que viene siempre de afuera de todo sistema, como novedad.
Pgina 19
4. Filosofa y Cultura
4.1. Situacionalidad de la filosofa

Esa vinculacin de la filosofa con la vida cotidiana nos seala tambin que esta actividad, el
filosofar, no se realiza en la estratsfera de las ideas, sino situada en una realidad determinada.
La filosofa se pregunta por lo no-filosfico, se pregunta por la vida y por la realidad en una
determinada situacin. Pero cmo? No es la filosofa un saber universal? No pretende
acaso conocer verdades universales?
Lo universal es lo vlido en todo momento y lugar, para todos los hombres. Por ejemplo, si
definimos al hombre como animal racional pretendemos abarcar con esa definicin a todos los
hombres, de todas las pocas y culturas. Poco valor cientfico tendra nuestra definicin si slo
valiera para algunos. Aristteles deca que slo hay ciencia de lo universal, no de lo particular.
Esto es: no podemos hablar de conocimiento cientfico cuando se trata del saber de un objeto
particular, sino cuando nos fijamos en los rasgos comunes de los objetos y conocemos aquello
que los abarca a todos. En el ejemplo citado, no nos detenemos a pensar en el color de cabello
o en las dimensiones corporales (pues esto es particularsmo), sino en aquel aspecto que es
compartido por todos los hombres: la pertenencia al gnero animal y su especificacin por la
razn.
Si el conocimiento cientfico, y filosfico (pues hablamos de ciencia en sentido amplio, de
conocimiento metdico, sistemtico y riguroso), tiene que ser universal cmo podemos hablar
de situacionalidad de la filosofa? Es decir, cmo podemos entender a un saber que es a la
vez universal y situado?
La cuestin est en entender correctamente la universalidad. Y esto no es un problema
nuevo. Recorre toda la historia de la filosofa. Particularmente intenso fue el debate sobre los
universales en la alta Edad Media, en los siglos XII, XIII y XIV. Veamos las principales
posiciones, pues sus respuestas tienen que ver con distintas formas de entender la
universalidad. La pregunta era qu son los universales? Y hay tres lneas de respuestas
bsicas, con algunos matices entre sus representantes. Ellas son: el realismo platnico, el
nominalismo y el realismo tomista.
Aproximacin histrica18
En el siglo XI, un pensador nacido en Francia, Roscelino, da impulso a la doctrina que se
conocer como nominalismo: los universales no son ninguna realidad (como lo crean los
realistas), sino simplemente un nombre. El trmino hombre no indica ninguna realidad que sea
la de la especie humana: es un simple flatus vocis, aire de la voz. Lo que existe en la realidad
son los individuos humanos a quienes esta palabra tiene la misin de nombrar, pero no existe
el hombre como especie. Pedro Abelardo (1079-1142), en la misma lnea, afirmaba que la
18
Cfr. GILSON Etienne: La Filosofa en la Edad Media, edit. Gredos, Madrid 1958 (2 edic., 2 reimpres. 1976).-
Pgina 20
universalidad es una funcin lgica de algunas palabras. Abelardo cree que los universales no
son ms que el significado de los nombres: nominum significatio. Los nicos conocimientos
precisos que tenemos son los que versan sobre objetos reales, y por ende, particulares. Esta
posicin lleva directamente al pensamiento del franciscano del siglo XIV, Guillermo de Okham
(1300-1350), para quien no hay ms realidad que lo particular, que es conocido por intuicin. A
partir de esa intuicin nuestra inteligencia agrupa las semejanzas de los individuos para producir
el concepto o imagen comn, cuya universalidad consiste en que se puede predicar de muchos
singulares. El concepto universal consiste en un resumen de las intuiciones individuales pero no
puede saberse con certeza si corresponde o no a la estructura de las cosas.
A ese callejn nos ha conducido esta postura: por un lado, conocemos con certeza lo
particular, pero de ello no podemos tener ciencia sino slo opinin; por otro lado, nuestros
conceptos, con los cuales est construido el conocimiento cientfico, no tienen un fundamento
cierto en la realidad. La ciencia actual ha heredado gran parte de esta corriente al poner el
nfasis en los modelos tericos que permiten dominar la realidad, aunque no estemos seguros
de que sta sea en verdad as. Un ejemplo es el modelo del tomo de Niels Bohr, imaginado
como una rplica del sistema solar, con su ncleo y sus electrones, neutrones, etc. girando
entorno. Este modelo ha servido para el manejo de la energa atmica, pero no para conocer si
en verdad el tomo tiene esa estructura (cosa que en realidad no le importa a la ciencia actual,
interesada ms en el dominio que en el conocimiento).
Otra respuesta al problema de los universales est dada por lo que podramos llamar
realismo platnico. En efecto, Platn (427-347 a.C.) haba sostenido que las ideas universales
de las cosas, subsisten por s mismas en un mundo inteligible, separado del mundo sensible
que captan nuestros sentidos. As, muchos cuerpos bellos participan de la idea de belleza, sin
que ninguno de ellos la exprese totalmente; los hombres singulares participan de la idea de
hombre, y as con todos los particulares. Lo de Platn es, valga la paradoja, un realismo de las
ideas. Lo que importa para nuestro tema es que desde aqu se abrir toda una lnea de
pensamiento que otorga primaca y subsistencia a los universales, en desmedro de los
existentes particulares.
Otro ejemplo de esta respuesta lo encontramos muchos siglos despus, con el franciscano
Juan Duns Scoto (h.1265-1308), quien sostiene que en cada individuo existen diversas
formalidades o formas que se unen con la materia. Estas formas estn escalonadas
jerrquicamente, y as como una de ellas es la que da individualidad al ser (la hecceidad), la
universalidad existe de algn modo real y actual en las cosas a travs de otras formalidades. Es
decir, los gneros y especies universales, existen realmente en cada uno de los individuos
correspondientes. Tiene que ver esto con la concepcin unvoca del ser en Duns Scoto.
Esta posicin posibilitar la justificacin de los modernos imperialismos, al permitir la
identificacin del universal con un particular determinado. As, un pueblo o una raza se
considerar la realizacin cabal del hombre como tal, y los que no sean como ellos, sern
inferiores.
Finalmente, consideremos el realismo tomista, llamado as por encontrar en Toms de
Aquino (1225-1274) su principal exponente, si bien esta postura contina en gran parte las tesis
de Aristteles aceptando lo que de verdad haba en Platn. Para Toms de Aquino los
universales son producto de nuestra inteligencia pero con un fundamento en la realidad. Existen
los individuos compuestos de materia y forma (una sola), y el elemento individualizante es la
materia. Las notas comunes a un grupo de individuos constituyen la especie; las notas
comunes a varias especies constituyen los gneros. El gnero, la especie, la diferencia (entre
una especie y otra), el propio (lo que la cosa tiene de peculiar y por lo cual se diferencia de
toda otra cosa) y los accidentes constituyen los predicables (lo que se puede predicar
lgicamente de un sujeto). Estos predicables o modos lgicos son atribuciones que nuestra
Pgina 21
inteligencia hace a las cosas, pero no lo hace arbitrariamente, sino en virtud de las notas
comunes que encuentra en los individuos, mediante el conocimiento por abstraccin.
De tal manera que, para Toms de Aquino, el universal no existe en la realidad sino slo en
nuestra mente (al igual que los nominalistas), pero tiene un fundamento en la realidad nunca
expresado totalmente en cada individuo (al igual que los platnicos). As, queda fundamentada
una concepcin del universal que abarca a todos los individuos pero no se realiza por fuera de
ellos. El concepto hombre representa a todos los hombre sin identificarse con ninguno en
particular, pero no existe ms que realizado en cada hombre. Esto es, cada hombre concretiza
en s y de un modo particularsimo el concepto universal de hombre. All encontramos un
fundamento de la igualdad esencial de todos los hombres, sin que por ello se nieguen las
diferencias accidentales.
El universal situado
Un filsofo argentino de la actualidad, Mario Casalla, ha retomado esta cuestin con motivo
de la filosofa latinoamericana. Dice Casalla:
Cuando se plantea el tema de la originalidad del filosofar o de su ubicacin
histrica, es frecuente presentar situaciones extremas. Para unos, la Filosofa
sera un saber universal sin ms, y en consecuencia, rechazan todo lmite o
enraizamiento en un hoy o en un aqu concreto. Esto ltimo supuestamente
parcelara la problemtica autnticamente filosfica, y sera producto de una
artificiosa reduccin. Por otro lado, tambin pueden computarse peligrosos
particularismos que muchas veces degeneran en un simple estudio del color
local de una cultura determinada19.
En estas dos posiciones que enuncia Casalla podemos entrever la vieja problemtica de los
universales, en su postura platnica (el saber universal sin ms) o en su postura nominalista
(los particularismos). Contina el pensador argentino:
La autntica Filosofa (vale decir aquella que es creativa y no meramente
repetitiva y exegtica), no es ni etreamente universal sin ms, ni tan particular
que slo pueda pensarse o concebirse para determinada circunstancia. Por el
contrario, en el ejercicio mismo de la labor filosfica, lo universal y lo particular
de una cultura se vivifican y redefinen mutuamente. La Filosofa es siempre un
pensamiento de lo universal situado; un pensamiento que amplifica la
experiencia cotidiana e histrica, tanto como singulariza la problemtica
universal20.
Para distinguir esta universalidad situada, Casalla la contrapone a la universalidad abstracta
que, al igual que el realismo platnico, resulta de un particular proyectado y autoerigido en
universal sin ms. Un ejemplo cotidiano de esto, lo tenemos en nuestra educacin secundaria,
donde en general estudiamos principalmente la historia de Europa como Historia Universal. La
universalidad situada, por el contrario es el resultado de una construccin trabajosa a partir de
singularidades que, reconocindose como tales, se totalizan (se comprenden a s mismas en
forma total y ganan as una identidad) y trascienden hacia la alteridad (los otros singulares) que
19
CASALLA Mario C.: Ms all de la normalidad filosfica, nuevas tareas para la filosofa latinoamericana
contempornea, en Revista de Filosofa Latinoamericana y Cs. Sociales N 11. Asociacin de Filosofa

Latinoamericana y Cs. Sociales, Buenos Aires 1986. Pgs. 9-25.20
CASALLA: Ibid.
Pgina 22
la reclama. Mientras que la universalidad abstracta ha expulsado lo otro (o lo ha reducido a s

misma), en el segundo de los casos la universalidad lograda recoge y realiza a lo individual e
histrico.
En ese movimiento de totalizacin y trascendencia pondr Casalla lo fundamental de la
filosofa en relacin con una cultura. Dice en otro artculo:
Si la cultura constituye el topos (lugar) dentro del cual emerge y se
desenvuelve siempre la Filosofa, sta expresa -cuando es ejecutada
autnticamente- la vocacin de totalidad y trascendencia que son
inherentes al proyecto cultural dentro del cual esa Filosofa vive.[...]
La Filosofa fuerza a una cultura (desde su interior) a reconocerse y
fundamentarse. La totalizacin (paso inicial del filosofar mediante el cual ste
busca superar toda unilateralidad y parcialidad), singulariza a una cultura, en
tanto disea y construye su propio modelo.[...] A su vez, la trascendencia -el
reenvo de lo as encontrado hacia su fundamento y alteridad-, la universaliza,
en tanto y en cuanto la obliga a superar su propia y autntica parcialidad. En
este juego bipolar de totalizacin y trascendencia -que toda cultura viva
practic y practica en su interior y que la Filosofa no hace ms que registrar y
transmitir cooperando- el pensar y la existencia hallan la dimensin de lo que
oportunamente hemos denominado lo universal situado: el enraizamiento en
una situacin histrica (y no ya abstraccin) de partida que a su vez, en tanto
pro-yecto, es lanzada ms all de sus particularidades y atomizaciones hacia
el fundamento mismo de su ser y existir en la pluralidad mundial de las
culturas21.
Hemos de profundizar an ms en la relacin entre el pensar y la situacin, que venimos
sugiriendo desde que tratamos el tema de la cotidianidad. Es innegable que todo pensar est
situado. Y es una doble situacionalidad: la del pensar frente al hecho, y la de ste respecto de s
mismo. No hay pensar, discurso, investigadores, ni hechos aislados, y el problema de la
bsqueda de la pureza es tan ingenuo como imposible.
Pensar es siempre pro-yectarse a partir de una situacin determinada en bsqueda de otra
que se busca hacer patente. Todo pensar es siempre un pensar de y desde una situacin
histrica y se encuentra permanentemente alimentado por sta. Claro que el pensar no est
encerrado en la situacin de modo que slo sea un reflejo de sta. De esta manera, la tan
mentada ciencia pura, la aproximacin objetiva o la consideracin desinteresada, son
algunas de las tantas ilusiones que estamos obligados a relativizar (o a repensar). No hay
ciencia pura si por pura se entiende incontaminada y al resguardo de los vaivenes de la
historia o de los intereses en juego; no hay aproximacin objetiva si por ello se entiende la
carencia de toda influencia o perspectiva; no hay consideracin desinteresada porque nadie
ms interesado y situado que el sujeto. Si asumimos esto, se advertir que el compromiso entre
el pensamiento y la realidad no puede ser escamoteado ni minimizado.
Situar un pensamiento es comprenderlo dentro de una estructura histrica en relacin con la
cual ste se expresa y adquiere su especificidad. Pero si situar es comprender en la estructura,
sta no se da nunca a priori, ni junto al hecho. Es una de las tareas de la crtica (del
pensamiento crtico) delimitarla y plantar sus alcances en relacin con el dato que se interroga.
21
CASALLA Mario C.: Sentido y vigencia actual de la filosofa de la liberacin en Amrica Latina, en Revista de
Filosofa Latinoamericana y Cs. Sociales N 14. Asociacin de Filosofa Latinoamericana y Cs. Sociales, Buenos Aires
1989. Pgs. 68-81.-
Pgina 23
Hay que concebir a la situacin como aquel horizonte de sentido contra y a partir del cual
opera un determinado pensamiento.
Que todo pensamiento es un discurso situado significa: todo pensamiento es discurso de una
determinada situacin, tanto como la superacin de la misma. Todo pensamiento lleva la huella
de la situacin de la que parte, de sus preocupaciones y de sus sentidos; pero al mismo tiempo
es la superacin de la situacin, por implicar un ponerse a distancia de la misma, abriendo los
horizontes de consideracin. Por otra parte, como dice Ricoeur22, en todo discurso hay un plus
de significacin que va ms all de la experiencia que est a su base, y por ello puede ser
retomado desde otras situaciones histricas. Por eso, las tesis de los pensadores medievales, si
bien expresan las preocupaciones de su tiempo y con su lenguaje propio, tienen un plus que
nos dice algo a nosotros an ahora, aunque para entenderlo tengamos que traducirlo.
4.2. La cultura: estructuracin del obrar humano

Toda filosofa tiene estrecha relacin con la cultura desde donde surge. Es una actividad
ejercida al interior de una cultura, como dijimos, con vocacin de totalizarla y trascenderla.
Ahora bien, qu entendemos por cultura?
En sus orgenes, cultura significaba cultivar la tierra como accin totalizadora realizada desde
una necesidad: la del bien comn. Cultivar la tierra, en muchas comunidades campesinas del
NOA -as como antes en el mundo romano-, implica una actitud integral, que va desde la funcin
biolgica de la alimentacin y las implicancias sociales, hasta la necesidad ritual de dialogar, a
travs de fiestas y ofrendas, con los dioses locales. Cultura tambin tiene que ver con habitar
dentro de un mbito labrado por el hombre, dentro de un horizonte en donde todo encuentra
sentido: es el mundo propio o el pago. Desde este punto de vista, todo hombre es culto, pues
todo hombre necesita cultivar su hbitat junto con otros hombres.
Pero con el surgimiento del racionalismo y de la conciencia ilustrada (siglos XVII-XVIII) en
pases como Francia, Alemania o Inglaterra, se comienza a absolutizar una parte de lo humano la razn-, y cultura ya no ser entonces la actitud integral de cultivar un hbitat, sino el cultivo
del espritu racional y la actividad artstica. Los hombres se dividieron entre cultos y no cultos.
En nuestro pas este esquema se resumi en la famosa dicotoma planteada por Sarmiento:
civilizacin o barbarie. En la actualidad, esta acepcin restringida de cultura sigue vigente, y
vulgarmente se considera hombre culto al que ejecuta determinado instrumento musical, con el
que hace por supuesto msica clsica; al que sabe ms de un idioma -europeo, claro, porque el
quichua no es valorado como tal-; el que pinta -a la europea-; el cientfico, fundamentalmente
aquel que se dedica a las ciencias fsicas, naturales y aplicadas, no a las ciencias humanas o
sociales.
El problema de esta concepcin es su restriccin a una parte de lo humano. Parte importante,
por cierto, pero no es el todo. Una concepcin integral de cultura, por el contrario, recupera el
sentido total de la actividad humana en sociedad, sin desconocer planos y niveles de esa
actividad. Hoy, la antropologa cultural ha ayudado a recuperar el concepto integral de cultura,
por el cual todo hombre, todos los pueblos tienen su cultura, su estilo propio de vivir y de
responder a los desafos fundamentales de la vida. En esta lnea trataremos de entender qu
decimos cuando hablamos de cultura.
22
Cfr. RICOEUR Paul: Histoire et Vrit, ed. Du Seuil, Paris 1955.-
Pgina 24
El pensador tucumano Gaspar Risco Fernndez define a la cultura como la estructuracin

dinmica del obrar humano en sociedad23. Esto significa que
la cultura no es otra cosa que la totalidad de lo que hace el hombre, en s mismo,
con los dems, en la naturaleza y ante lo sagrado;
que eso que hace el hombre se encuentra estructurado en distintos componentes y
momentos, que se presentan en diferentes planos de profundidad;
que ese conjunto de componentes que tiene la accin humana no se dan siempre de
la misma manera, en forma esttica, sino que tiene un dinamismo permanente de
retroalimentacin y cambio;
y, en fin, que la accin humana que tiene como finalidad el perfeccionamiento del
mismo hombre -y por eso Risco le llama obrar ms que hacer-, es de naturaleza social.
La cultura -el obrar humano- tiene tres componentes bsicos:
Subjetivo: los valores y las actitudes, organizados jerrquicamente, que expresan
las opciones fundamentales de una comunidad, sus respuestas bsicas ante el lmite
(muerte-vida), ante los dems en el tiempo (historia) y en el espacio (sociedad), ante la
naturaleza (ecologa).
Objetivo: Las valoraciones y las actitudes fundamentales (componente anterior)
toman forma de Cosmovisin (Visin del Mundo), ofreciendo respuestas para las
preguntas sobre el ser (Ciencia, Metafsica), sobre el deber ser (Moral) y sobre el hacer
(Tcnica).
Objetivado: Esa cosmovisin se plasma en conductas observables o en bienes
materiales. Este es el componente visible de la cultura. Desde aqu podemos
remontarnos a los anteriores. Por ejemplo, ante una determinada conducta podemos
preguntarnos a qu cosmovisin responde y cules son los valores bsicos
sustentados en ella.
Estos tres componentes no estn todos en el mismo plano. Es ms profundo el componente
subjetivo y ms superficial el objetivado. Risco Fernndez habla de un plano latente prereflexivo para los valores y actitudes; esto es, no son patentes a simple vista ni tampoco son
conscientes, hay que descubrirlos. Las cosmovisiones se dan en varios planos emergentes,
que pueden ser pre-reflexivos (en culturas tradicionales) o reflexivos (en culturas modernas).
Finalmente, las conductas y bienes se dan en el plano real concreto. Hay un emerger desde lo
latente hacia lo real concreto, y a su vez, ste retroalimenta a los componentes anteriores o les
plantea desafos que los obliga a cambiar.
Este esquema -muy abreviado pero til a nuestras necesidades presentes- nos muestra que
al hablar de cultura nos estamos refiriendo a una compleja estructuracin de la accin humana,
por la cual definimos nuestro ser en convivencia con los dems. La cultura es como una
segunda naturaleza. Quin podra vivir sin saber cmo saludarse, cmo alimentarse, cmo
hablar con los dems, cmo rezar, a qu temerle, en quin confiar? Todo eso es cultural: los
hbitos de convivencia, los hbitos de alimentacin, las costumbres religiosas, los modos de
produccin, la educacin, la organizacin social, etc. Y no todo tiene la misma importancia: son
ms importantes para definir a una cultura los valores y actitudes que las conductas observables
o los bienes producidos. Claro que estos ltimos expresan a aqullos o los tergiversan, y en
este ltimo caso, pueden llegar a transformarlos. Por ejemplo: por usar un pantaln vaquero no
23
Cfr. RISCO FERNANDEZ Gaspar y RAMASCO Ruth: Cultura y Doctrina Social de la Iglesia. Edic. UCSE,
Santiago del Estero, 1992. Pgs.23-39.-
Pgina 25
necesariamente adopto la forma de vida de un cow-boy norteamericano. Pero no estoy exento

de hacerlo si mi personalidad cultural es dbil.
Las culturas son los estilos de vida de los pueblos. Entre las culturas hay posibilidad de
dilogo o de dominacin. Hay dilogo cuando existe un libre intercambio de valores (u otros
componentes) en beneficio de ambas culturas o en favor de la ms plena humanizacin de
alguna de ellas. Por el contrario, hay dominacin de una sobre otra, cuando el intercambio no es
libre sino impuesto, o cuando una de ellas se ve obligada a modificar su ncleo de identidad.
Obsrvese que en los dos casos hablamos de intercambios: en cuestiones de cultura, no hay
sujetos pasivos; aunque puede haber una gradacin en la actividad. Siempre que hay un
contacto cultural, ambos sujetos salen modificados. As lo expresa el pensador santiagueo
Bernardo Canal Feijo:
Siempre ser un absurdo hablar de sujetos pasivos en esta materia; en el
terreno de la cultura no hay ms sujetos pasivos que los objetos; y, pese a
Aristteles, no basta no prestar odos a la voz de los esclavos para
arrumbarlos en categora de cosas24.
Podemos entender mejor ahora la funcin de la filosofa al interior de una cultura. Si la
filosofa expresa la vocacin de totalidad de una cultura, esto implica que habr filosofa siempre
que se busque la coherencia y la integralidad de los componentes de una cultura para ganar
una identidad, que ser siempre dinmica y expuesta. Expuesta a la propia incoherencia
(cuando los componentes objetivo y objetivado no expresan adecuadamente al componente
subjetivo); y ex-puesta ante las otras culturas, para abrirse a la alteridad en situacin de dilogo
o en situacin de dominacin. No hay identidad sin apertura a la alteridad. La propia identidad
se forja en relacin con otros, de quienes aprendo y me diferencio. En las culturas, esa tarea de
totalizacin (forjar una identidad) y trascendencia (abrirse a la alteridad) es una tarea filosfica.
4.3. Nuestra situacin cultural

Si el pensamiento crtico, en tanto que filosofa, est vinculado estrechamente a la cultura en
la que se encuentra situado, importa sobremanera plantear cul es nuestra situacin cultural
para poder asumir con autenticidad la tarea del pensar, la inquietud por el sentido. A los efectos
del presente estudio bastarn algunas referencias bsicas.
Nuestra situacin cultural puede ser acotada mediante tres crculos concntricos: la regin, la
nacin y el continente. Nos referimos, en el caso de la UNSE, a la regin NOA (NorOreste
Argentino), a la Nacin Argentina, y a Amrica Latina. Los crculos mayores comprenden a los
menores, pero a su vez los crculos menores le dan un perfil determinado a los mayores.
Esto es: somos latinoamericanos, no hay duda, pero al modo argentino (no colombiano ni
peruano). Somos argentinos, pero al modo noroestino (no porteo ni cuyano). Y esto vale as
para cada regin del pas: no se es del mismo modo argentino ni latinoamericano viviendo en
Santiago que en Buenos Aires o en la Patagonia. Sin embargo, hay elementos comunes en
nuestro estilo de vida que hacen que nos reconozcamos como pertenecientes a la misma
comunidad. Esto es posible comprobarlo frente a la alteridad: quin no se siente ms cercano
a un chileno cuando se est, por ejemplo, en una reunin con europeos o norteamericanos? Y
si en esa reunin hay varios argentinos, no percibiremos acaso una cercana mayor con alguien
de nuestra regin particular? Esta experiencia a nivel de sentimientos o emociones no hace ms
24
CANAL FEIJO Bernardo: En torno al Problema de la Cultura Argentina (reedicin de Confines de Occidente),
Buenos Aires 1980. Editorial Docencia. Pg. 14.-
Pgina 26
que expresar una verdad cultural que tiene sus races histricas. Al respecto dice el filsofo
argentino Rodolfo Kusch:
La Argentina tiene sus races culturales en la mediterraneidad, mal que nos
pese a nosotros los porteos. Al principio fue el eje del litoral que termina por
encontrar su sede en Asuncin. En segundo trmino el que se aglutina en
torno a los valles calchaques, y, finalmente, el que penetra por Chile y se
ubica en Cuyo y que tiene serias injerencias en los anteriores. Los tres ejes
condicionan la geocultura argentina, especialmente la popular, y repercuten en
todo sentido a travs de toda la historia argentina. Constituyen el sostn
principal del federalismo, se eclipsa despus de 1853, pero vuelve a darle el
poder a Roca, para que, luego de varias vicisitudes, reaparezca con la fuerza
principal del peronismo.
Recin con el cuarto centro geocultural, o sea Buenos Aires, se concreta la
fisonoma que consideramos hoy como Argentina. Promovida desde los
virreyes borbnicos en adelante, convertida en una empresa aduanera, y
sometida a los intereses internacionales, inicia, como es natural, un ritmo
contrario a la cultura popular. Mejor dicho se convierte en el factor
culturalizante y colonizante por excelencia, que termina por dominar los
resortes ms importantes de la Repblica. Desde Rivadavia que proclama en
1812 el pleno goce de los derechos del hombre en sociedad, pero en el
sentido iluminista, como si perteneciramos a la sociedad francesa de la
poca, pasando por Sarmiento con su criterio especfico sobre la civilizacin,
hasta Roca o el desarrollismo moderno, todo ello est condicionado por el
cuarto eje geopoltico Buenos Aires.
Nuestra cultura actual es el producto (no terminado, sino en permanente dinamismo) de un
proceso de contactos culturales entre diversos pueblos, que fueron aportando sus perfiles a
nivel de cultura subjetiva, objetiva u objetivada, segn los casos. Un proceso que se remonta a
las conquistas intracontinentales que establecieron como ncleos culturales al Cuzco (Incas),
Tenochtitln (Aztecas) o Chichen-Itza (Mayas). Pero que adquiere un dinamismo avasallador y,
en cierto sentido homogeneizador, a partir de la conquista ibrica en el siglo XVI. Los
contactos fueron desiguales segn las regiones: en unas hubo una conquista a sangre y fuego,
en otras hubo alianzas limitadas, en otras resistencia pasiva, en otras hubo sustitucin de la
cpula del Imperio conquistado (es el caso de los Incas) pero continuidad de la estructura social
y poltica anterior. Finalmente, hay que sealar un tercer proceso de contactos con el aluvin
inmigratorio de fines del siglo XIX y principios del XX, que afect principalmente a la regin
rioplatense y a Chile.
De all que en la Amrica espaola haya regiones plenamente mestizadas (pueblos
nuevos25), regiones con perfil indgena (pueblos testimonio), regiones ms europeizadas
(pueblos transplantados) y, finalmente, regiones que estn a medio camino entre unas y
otras, presentando diversos estratos culturales superpuestos, sin que prime ninguno de ellos en
particular (tal sera el caso del NOA segn Gaspar Risco Fernndez).
En esos contactos culturales se dio siempre una tensin26 entre:
25
La caracterizacin de pueblos nuevos, pueblos testimonio y pueblos transplantados es del antroplogo
brasileo Darcy RIBEIRO en Las Amricas y la civilizacin, Centro editor de Amrica Latina, Buenos Aires 1985.26
Cfr. para lo que sigue: SANTILLAN GEMES Ricardo: Cultura, creacin del pueblo. Editorial Guadalupe,
Buenos Aires 1985.-
Pgina 27
una cultura que tiende a uniformar: implementando su forma de vida en un espacio

que no es originariamente el suyo; y
las comunidades locales o regionales: que tienden a mantener su identidad cultural,
su autonoma y su memoria dentro del proceso.
Los procesos de encuentro, mestizacin o superposicin cultural, tienen el carcter de
oleadas que, a nivel cultural, son fundamentalmente dos (pues la inmigracin de espaoles e
italianos se mestiz con el ncleo cultural criollo, sin establecer el mismo tipo de tensin que se
dio en el momento de la conquista espaola o en el perodo posterior a las independencias
nacionales). Esas oleadas culturales son:
1) La oleada de la encrucijada medieval-renacentista que encierra el descubrimiento, la
ocupacin y la colonizacin de Amrica. Temporalmente abarca prcticamente todo el
perodo hispnico (de Hispania: Espaa y Portugal).
2) La oleada de la ilustracin con sus diversas actualizaciones tcnico-ideolgicas (preindustrial, Industrial y Post-industrial) que se despliega desde el momento previo al
surgimiento de las repblicas americanas hasta nuestros das, teniendo como ncleos
expansivos a Inglaterra, Francia y Estados Unidos.
Segn Risco Fernndez27, nuestra cultura regional (el NOA, pero podra aplicarse el anlisis
a otras regiones del pas) est constituida por la superposicin cultural de varios horizontes de
sentido: el indgena, el hispano-indgena, y el ilustrado-racional que reconoce diversos
momentos (el servicio a la gesta emancipadora, la postergacin en aras de una unidad nacional
abstracta, la postergacin en aras de la gesta aluvial, la devolucin al punto de partida en
bsqueda de una nacin de carne y hueso). De estos horizontes, el fundante es el hispanoindgena:
Ponchos de diferentes signos, entre esas superposiciones culturales hay
una que nos constituye de modo irreversible y que las posteriores no han
conseguido modificar sustancialmente: la piel mestiza del NOA. A ella
tendremos que remontarnos, en consecuencia, si queremos hacer pie en tierra
firma para asumirnos desde lo nuestro e irrepetible. Aunque lo nuestro no sea
ms que lo no dicho todava de un sujeto annimo, en busca de una
comunidad nacional de carne y hueso donde decirse.28
Hay en ese lejano contacto cultural de los siglos XVI y XVII suficientes reservas de sentido
que provienen de la presencia en el polo conquistador de una semilla de liberacin aportada por
el Evangelio cristiano, siempre crtico de cualquier empresa cultural humana en la que est
encarnado.
Paradjica hasta las ltimas inconsecuencias, la empresa hispano-indiana
fue caldo de cultivo de los mismos grmenes de autocrtica, denuncia
proftica, ansias de liberacin y creatividad que luego haran posible superarla
y trascenderla.
27
RISCO FERNANDEZ Gaspar: Cultura y Regin, CER-IIJM, edic. UNT, Tucumn 1991 (especialmente el cap.
IX: El NOA: superposiciones culturales e identidad regional, elaborado en 1982-1983 para una investigacin en la
Universidad Nacional de Sgo. del Estero).28
RISCO FERNANDEZ Gaspar: El NOA como desafo y las tareas del filosofar, en Primeras Jornadas de
Filosofa del NOA, Facultad de Filosofa y Letras (UNT), publicado en sus Actas (pgs. 127-135) en 1990.-
Pgina 28
La evangelizacin sirvi de pretexto para la opresin y el exterminio, sin

duda. Pero a su vez, gracias a ella se abrieron camino, en la incipiente
conciencia planetaria, posibilidades inditas de ser y mundificar. En efecto, la
evangelizacin no slo actu como kerygma sino tambin como fermento de
una nueva entidad tnico-cultural, ni espaola, ni amerindia,
hispanoamericana. Entr a formar parte constitutiva de su ncleo originario,
comprometindose hasta el martirio en la defensa de sus fueros. Gracias a ella
en buena medida, se mantienen desde entonces visceralmente religados
nuestros pueblos, por debajo de su atomizacin en soberanas nominales y de
sus posteriores enfrentamientos.29
Esto pudo ser posible porque el contacto cultural se dio al menos en dos planos o niveles:
a) un nivel formal, oficial, institucional, centralizante, al cual Santilln Gemes
denomina el orden cultural instituido, impuesto desde arriba hacia abajo -verticalmenteen la estructura social y desde afuera del continente hacia dentro del mismo;
b) un nivel informal, cotidiano, signado por la creatividad y la espontaneidad; por lo
comunitario, que se denomina orden cultural instituyente (el de la creacin colectiva y
annima), que acta desde abajo hacia arriba y desde lo local hacia lo interregional.
El orden cultural instituido es el ms estudiado por los historiadores y se expresa en la
poltica uniforme que despliega Espaa a partir de sus instituciones centrales, desde las cuales
se pretende transplantar a Amrica las pautas culturales de la pennsula. Abarca este orden la
organizacin del aparato administrativo, el sistema econmico estructurado en funcin de la
realidad europea, las pautas de poblamiento, la religin institucionalizada en la Iglesia Catlica,
etc.
En este nivel de lo instituido, se destaca el tipo humano que cristaliza la accin: el
funcionario, que acta como especialista de la Corona y sintetiza al hombre letrado o ilustrado
que sigue fiel a una cotidianidad y un mundo cultural lejano. Sintetiza tambin en forma
arquetpica, junto a su entorno, a las minoras desarraigadas que no se mezclan con su realidad
cultural.
Sin embargo, en este nivel hay que ubicar tambin el proceso de autocrtica, una verdadera
crtica de la razn conquistadora, llevado a cabo institucionalmente por los telogos y
misioneros, particularmente desde la enseanza de Francisco de Vitoria (1492-1546) en la
Universidad de Salamanca. Es toda una corriente de pensamiento y de accin, cuyo principal
exponente en la praxis poltica de Amrica fue fray Bartolom de Las Casas (....). Se puede
afirmar sin temor que la conciencia de la humanidad, en lo que a derechos humanos se
refiere, dio un gran paso en la Espaa del siglo XVI. En ese sentido se manifiesta Angel
Losada:
"La nota que diferencia y distingue nuestra colonizacin de la de otros
pases es su intencin y su teora; y esta intencin y esta teora por las que,
lejos de callarse secretamente los desrdenes que van anejos a toda guerra,
se ventilaban y discutan pblicamente, en jurdicas reuniones, autorizadas y
hasta convocadas por el Rey, como la que tuvo lugar entre Seplveda y Las
Casas, es lo que da a nuestra conquista su verdadera grandeza. Eso es lo verdaderamente sorprendente. En una poca en que el absolutismo dominaba y
la libertad de conciencia, pensamiento y expresin no haban alcanzado el
cauce de amplitud de los modernos tiempos, son los reyes de Espaa los
29
RISCO FERNANDEZ: Ibd., pg. 129.-
Pgina 29
nicos en el mundo que toleran y hasta fomentan la celebracin de juntas oficiales en que se discuten la conducta de sus guerreros y la justificacin jurdica
de sus conquistas, y todo esto a la luz del da, en pleno Valladolid, capital del
reino, y tolerndose publicaciones como la de Las Casas, en que se desautorizan y desacreditan las campaas que se estaban llevando a cabo por orden
del mismo Rey. Dgasenos si esto no es un anticipo de la moderna libertad de
prensa"30.
El orden cultural instituyente es el mundo de lo cotidiano. Es aqu en donde se va fraguando
la constitucin de un pueblo nuevo, un nuevo hombre y, por ende, una nueva cultura. Espaa
intent instaurar un nuevo orden ejerciendo el poder institucional, pero ese orden se impuso
desde una exterioridad, desde una necesidad de dominio y control, pero con dos trampas
implcitas: la de la abstraccin y la de la distancia. Y los lmites de esas pretensiones estn en
las mltiples respuestas culturales que las comunidades originarias de Amrica primero, las
mestizas luego, y el ncleo de la nueva formacin cultural, por ltimo, ofrecern al orden
instituido.
Lo instituyente entraa el despliegue de un determinado sentido y una
determinada voluntad de forma en busca de un sentido integrador mayor
capaz de contener las partes dignas de sus contrarios. Implica un estilo
integrativo plenificante y dialgico frente a otro estilo que integra (compone una
totalidad) pero degradando31.
Lo instituyente est indisolublemente ligado a la vida cotidiana. A lo cotidiano como prximo
(inmediato) y concreto. Este nivel es ms rico que el de lo instituido, pero tambin ms
complejo. En l se da el encuentro total entre los hombres y las mujeres de tres continentes:
Europa, Africa y Amrica. Encuentro que encierra virtudes, defectos y pasiones desatadas.
Representa la situacin en la cual el otro cultural originariamente distante (el indio para el
espaol y al revs) se hace prjimo (prximo). Es el nivel de la expresin popular y cotidiana del
encuentro desde donde surgen las nuevas comunidades locales. Comunidades de sangre, de fe
y de trabajo que, perseverando y actualizndose en el tiempo y en el espacio frente a los
posteriores embates de la sociedad unificadora -ya industrializada- pasarn a constituirse en
comunidades populares tradicionales o criollas (en el sentido de atadas a la tierra).
Comunidades que al migrar y dispersarse en las ciudades llevarn su propuesta cultural a
cuestas para pasar a integrar otra realidad cultural y social en los barrios y villas miseria.
En estas comunidades va emergiendo un lenguaje total comn (gestual, verbal, simblico).
Tambin se va modelando un sistema de creencias, danzas y cantos. Mltiples manifestaciones
estticas (artesanas, imaginera) y la sntesis hispano-indgena fundamental: el arte
monumental barroco. En todo esto, ser clave el momento de las fiestas (religiosas y paganas).
Es el nivel de la sabidura popular. Una sabidura que, como dice el jesuita Fernando
Boasso32, contiene una intuicin de valores (intuicin vivida, no intelectual y refleja); una
conciencia valorativa que se expresa en un determinado modo de actuar en la vida, que
engendra actitudes tpicas. Se yergue aqu la sabidura de los pueblos: sabidura, segn su
sentido etimolgico de sapor, sapere, es decir, percibir un sabor de las cosas, los
30
LOSADA Angel: Traduccin y anotaciones a la obra de Bartolom de Las Casas, Los Tesoros del Per, CSIC,
Madrid, 1958.31
32
SANTILLAN GEMES Ricardo: Op.Cit., pg. 35.BOASSO Fernando: Qu es la Pastoral Popular?, Editora Patria Grande, Buenos Aires 1976.-
Pgina 30
acontecimientos, los otros, la convivencia, el misterio del ltimo sentido... Sabidura que sabe
el valor positivo o negativo de la realidad y cul habr de ser el comportamiento ante ella.
All ubica Risco Fernndez las reservas de sentido de nuestra cultura, a la que deber volver
su mirada la filosofa y las lites dirigenciales, si quieren ser en verdad autnticas, esto es,
enraizadas en la propia cultura.
Junto con el humanismo cristiano que la impregna, aquella cultura mestiza
ha ido perdiendo vigencia hasta significar muy poco o nada, a los ojos de
nuestras minoras esclarecidas. Por eso la arrojaron por la borda como lastre
intil, para acompasarnos a los vientos de la revolucin industrial. Y sin
embargo, ah est. Inerme por fuera, vaca y compacta en su interior. Expuesta
a todo tipo de manipulaciones, no tiene ms alternativa que la resistencia a
todo trance o la entrega incondicional. Obligada a replegarse sobre s misma,
levanta su tienda entre los pobres, quienes la expresan a modo de saber
plasmado en obras, tiempos y espacios de gratuidad solidaria.
Saber de pueblo, discurre por cauces propios. En la intimidad de la familia y
en los procesos de transferencia intergrupal que escapan a los resortes
jurdico-institucionales del consenso. No en vano es capaz de responder con
acierto a los grandes interrogantes de la existencia, de articular
espontneamente en una sntesis vital lo sagrado y lo profano, espritu y
cuerpo, persona y comunidad, carisma y hbito, inteligencia y sentimiento; de
situarse sin vacilacin alguna en el plano donde se juega la dignidad esencial
del hombre y la fraternidad universal de los pueblos; de convivir en armona y
respetuoso trato con los seres de su entorno natural, enalteciendo el trabajo
hasta el lmite de lo necesario y disponiendo siempre de sus mejores energas
para la fiesta, incluso bajo las condiciones ms adversas33.
Esta descripcin de la sabidura popular, en la que encontramos esas reservas de sentido
provenientes del primer mestizaje, no implica un depsito incontaminado y esttico. La tesis de
las superposiciones culturales precisamente significa la capacidad de los hombres de nuestra
cultura, de nosotros mismos, de movernos en distintos estratos para obtener las respuestas
vitales, segn las condiciones que nos imponga el momento. Todos participamos, en diverso
grado, del mestizaje originario, de la racionalidad iluminista que se nos impuso en la escuela e,
incluso, de los mitos amerindios que surgen ante cuestiones bsicas (como la leyenda del
Kakuy o el mito del almamula, que tienen como funcin prohibir el incesto, o la fiesta de San
Esteban en Sgo. del Estero, vinculada a las necesidades bsicas de proteccin y augurio).
El desafo para nuestra cultura se plantea, entonces, como la necesidad de articular las
reservas de sentido de la sabidura popular con la racionalidad moderna, cuyo fruto ms
visible es la revolucin cientfico-tecnolgica.
Es decir, volver la mirada a la sabidura del pueblo para encontrar all las pistas que nos
orienten hoy en algn sentido, no significa retroceder a un pasado lejano y conservado en
nichos culturales a los que habra que rendir perpetua veneracin. La verdadera tradicin es
continuativa (no repite), constitutiva (nos constituye en el presente) y prospectiva (nos da
respuestas para encarar el futuro). Lo que se quiere decir es que el saber popular es un modo
de racionalidad anclado en las respuestas ms fundamentales para la vida, mientras que la
racionalidad moderna es otro modo de racionalidad, ms restringida y vinculada a la accin
eficiente de dominar el mundo. Ambas racionalidades pueden aportar a una vida ms humana:
33
RISCO FERNANDEZ Gaspar: El NOA como desafo... Op.Cit. Pgs. 129-130.-
Pgina 31
necesitamos de la racionalidad sapiencial para orientarnos con sentido en la vida, pero tambin
necesitamos la racionalidad cientfica para lograr con eficiencia los objetivos que nos
proponemos.
Ahora bien, por el alcance de sus fines y por los planos en que se mueven, la racionalidad
cientfica, ms especfica e instrumental, debe subordinarse a la racionalidad sapiencial, ms
totalizadora y dadora de sentido. Esta subordinacin parece imponerse tambin a la luz de los
ltimos avances de la filosofa de la ciencia, pues a la hora de las encrucijadas o de las hiptesis
falsadas, el cientfico no se ve forzado a rechazar automticamente su teora (como sostena el
falsacionismo tendiente a la obtencin de garantas objetivas de las hiptesis), sino que apela
a su prudencia o sabidura prctica para tomar decisiones y continuar con su tarea: es la
racionalidad cientfica en busca del acierto sapiencial.
Por otra parte, la sabidura popular necesita de la racionalidad cientfica para no quedar
atrapada en las estructuras mticas repetitivas del eterno retorno, vctima de fuerzas ocultas o
de lo real maravilloso, extraviada en una maraa de reinterpretaciones sincrticas aportadas
por horscopos, adivinos, tarotistas y farsantes varios, que slo sirven de mera consolacin
frente a un supuesto destino fatal, cuando no de justificativo para la codicia del opresor y el
miedo a la libertad del oprimido. Es la sabidura popular en busca de la racionalidad cientfica
apropiada. Y contina Gaspar Risco:
Dems est decir que la racionalidad cientfico-tecnolgica a que nos
referimos ha de dejarse interpelar primero por nuestras reservas de sentido
sobrevivientes a la manipulacin y el despojo. Ha de reconocer por de pronto
que, creyendo haber logrado inmunidad en el mbito de lo abstracto, universal,
necesario y funcionalmente autosuficiente, ha sido utilizada para acelerar el
desarrollo de unos pueblos a costa del atraso de los otros. Ha de reconocer la
parte de responsabilidad que le cupo en ese proceso, como factor de
desintegracin de los ethos culturales ms dbiles, mediante la transferencia
indirecta de valores y actitudes desde el plano instrumental [cultura objetivada]
al ncleo ms profundo de su identidad y dignidad [cultura subjetiva]. Ha de
reconocer, sobre todo, que esta inflexin histrico-axiolgica no le ha sido
impuesta ni casual ni necesariamente y que, por tanto, puede corregirse y
revertirse.34
Lo que decimos de la racionalidad cientfica no hay que entenderlo solamente como referido
a las ciencias duras como la Fsica, la Qumica, etc. Nos referimos, como dijimos, a un modo
de pensar, un modo de encarar la vida, que se plasma tanto en el hombre comn como en el
profesional de las ciencias humanas. El desafo de la autenticidad se plantea aqu como la
necesidad de integracin -sin confusin- de los aportes ms plenificadores en la lnea de lo
humano de ambas racionalidades. De qu otra manera tendremos una filosofa inculturada, un
Derecho arraigado en nuestras necesidades, una Economa en funcin de nuestro pueblo?
Slo si se produce una verdadera conversin de la racionalidad cientficotecnolgica, y de sus lites portadoras, hacia las fuentes ms originarias de
nuestro saber popular, slo entonces cabe esperar que aqulla se arraigue en
nuestro trasfondo semntico y que desde ste se reoriente prudencialmente
hacia una praxis ms justa. Slo as podr ayudarnos a resolver los problemas
estructurales de nuestra condicin perifrica y dependiente. Slo as podr
transferirnos los hbitos hoy imprescindibles para una autntica
34
RISCO FERNANDEZ: Ibd.,pg 134.-
Pgina 32
personalizacin y socializacin, sin que la autonoma y especificidad de lo

epistmico pongan en peligro nuestra identidad cultural.35
35
RISCO FERNANDEZ: Ibd.-
Pgina 33
Bibliografa del Mdulo

ARANGUREN Jos Luis: Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa. Edit. Tecnos (2 edic.) Madrid
1991.BOASSO Fernando: Qu es la Pastoral Popular?, Editora Patria Grande, Buenos Aires 1976.BUNGE Mario: La ciencia, su mtodo y su filosofa, Siglo Veinte editores, Buenos Aires 1985.CANAL FEIJO Bernardo: En torno al Problema de la Cultura Argentina (reedicin de Confines de
Occidente), Buenos Aires 1980. Editorial Docencia.CASALLA Mario C.: Ms all de la normalidad filosfica, nuevas tareas para la filosofa
latinoamericana contempornea, en Revista de Filosofa Latinoamericana y Cs. Sociales N 11.
Asociacin de Filosofa Latinoamericana y Cs. Sociales, Buenos Aires 1986. Pgs. 9-25.CASALLA Mario C.: Sentido y vigencia actual de la filosofa de la liberacin en Amrica Latina, en
Revista de Filosofa Latinoamericana y Cs. Sociales N 14. Asociacin de Filosofa Latinoamericana y
Cs. Sociales, Buenos Aires 1989. Pgs. 68-81.CASAS Manuel Gonzalo: Introduccin a la Filosofa, ed. Gredos, Madrid 1967.DIAZ Esther y HELER Mario: El conocimiento cientfico: hacia una visin crtica de la ciencia, Eudeba,
Buenos Aires 1989.ELLACURA Ignacio y SCANNONE Juan Carlos, compiladores (Equipo jesuita latinamericano de
reflexin filosfica): Para una filosofa desde Amrica Latina. Edic. de la Pontificia Universidad
Javeriana, Bogot 1992.GADAMER Hans-Georg: Verdad y Mtodo, ediciones Sgueme, Salamanca 1977.GILSON Etienne: La Filosofa en la Edad Media, edit. Gredos, Madrid 1958 (2 edic., 2 reimpres.
1976).HEGEL G.W.F: Fundamentos de la Filosofa del Derecho. Ed. de K.H.Ilting, Traduccin de Carlos
Daz. Ed. Libertarias/Prodhufi. Madrid 1993. JASPERS Karl: La Filosofa, Fondo de Cultura Econmica (Breviarios 77), Bs. Aires 1979, 10
reimpresin.RIBEIRO Darcy: Las Amricas y la civilizacin, Centro editor de Amrica Latina, Buenos Aires 1985.RICOEUR Paul: Ciencias e Ideologa en Ideas y valores, N 42 y 45, 1973-1975, pp.100-103.RICOEUR Paul: Histoire et Vrit, ed. Du Seuil, Paris 1955.RISCO FERNANDEZ Gaspar y RAMASCO Ruth: Cultura y Doctrina Social de la Iglesia. Edic. UCSE,
Santiago del Estero, 1992.RISCO FERNANDEZ Gaspar: Cultura y Regin, CER-IIJM, edic. UNT, Tucumn 1991.RISCO FERNANDEZ Gaspar: El NOA como desafo y las tareas del filosofar, en Primeras Jornadas de
Filosofa del NOA, Facultad de Filosofa y Letras (UNT), publicado en sus Actas (pgs. 127-135) en
1990.RODRIGUEZ Eudoro: Introduccin a la Filosofa -perspectiva latinoamericana-. Edic. USTA, Bogot
1988.-
Pgina 34
SANTILLAN GEMES Ricardo: Cultura, creacin del pueblo. Editorial Guadalupe, Buenos Aires 1985.ZUBIRI Xavier: Naturaleza, Historia, Dios. Ed. Nacional, Madrid 1981 (8 edic.).ZUBIRI Xavier: Sobre el Hombre. Edic. de Ignacio Ellacura. Alianza editorial. Madrid 1986.-
Pgina 35
Esquema del Mdulo:

Introduccin a la Filosofa
Secciones
1. COTIDIANIDAD: TOTALIDAD DE LO DADO
Pginas
1
1.1. EXISTENCIA Y SENTIDO

1.2. COTIDIANIDAD Y ESTRUCTURAS
1.3. COTIDIANIDAD Y CONDICIONAMIENTO
3
3
4
2. SUPERACIN DE LA COTIDIANIDAD
2.1. RUPTURA DE LA COTIDIANIDAD

2.2. HORIZONTE Y CRITICIDAD
3. ESPECIFICIDAD DE LA FILOSOFA
3.1. LA FILOSOFA: INQUIETUD POR EL SENTIDO
3.2. FILOSOFA Y RUPTURA
3.3. NIVELES DE LA FILOSOFA
3.4. FILOSOFA Y CIENCIA
3.5. DIMENSIN TICA DE LA FILOSOFA
CONDICIONES DEL FILOSOFAR TICO
TAREAS DE LA FILOSOFA
MODO DE REALIZACIN
4. FILOSOFA Y CULTURA
4.1. SITUACIONALIDAD DE LA FILOSOFA
APROXIMACIN HISTRICA
EL UNIVERSAL SITUADO
4.2. LA CULTURA: ESTRUCTURACIN DEL OBRAR HUMANO
4.3. NUESTRA SITUACIN CULTURAL
BIBLIOGRAFA DEL MDULO
7
9
11
11
12
13
14
15
16
17
18
20
20
20
22
24
26
34

Cartilla Filosofia

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Cartilla Filosofia

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Introduccin a la filosofa

Objetivos Generales del Mdulo

1. Cotidianidad: totalidad de lo dado

1.1. Existencia y sentido

1.2. Cotidianidad y estructuras

1.3. Cotidianidad y condicionamiento

Un sustituto del sentido es la ideologa. Esta es un conjunto de ideas, representaciones e

RICOEUR Paul: Ciencias e Ideologa en Ideas y valores, N 42 y 45, 1973-1975, pp.100-103.-

2.1. Ruptura de la cotidianidad

JASPERS: Ibd.. pg. 19.-

2.2. Horizonte y criticidad

Libertarias/Prodhufi. Madrid 1993. Pg. 422.8

3.1. La Filosofa: inquietud por el sentido

JASPERS Karl: Op.Cit. Pg. 11.-

3.2. Filosofa y Ruptura

3.3. Niveles de la filosofa

JASPERS Karl: Op.Cit. Pg.11.-

3.4. Filosofa y Ciencia

Aires 1989. Pg. 23.-

3.5. Dimensin tica de la filosofa

Condiciones del filosofar tico

Ibd, pg. 26.-

verdad de la historia; se convierte as la filosofa en una funcin creadora de

Ibd., pg. 27.-

donde experimentamos la interpelacin por la justicia y la liberacin, es donde nos abrimos a la

4.1. Situacionalidad de la filosofa

contempornea, en Revista de Filosofa Latinoamericana y Cs. Sociales N 11. Asociacin de Filosofa

la reclama. Mientras que la universalidad abstracta ha expulsado lo otro (o lo ha reducido a s

4.2. La cultura: estructuracin del obrar humano

Cfr. RICOEUR Paul: Histoire et Vrit, ed. Du Seuil, Paris 1955.-

El pensador tucumano Gaspar Risco Fernndez define a la cultura como la estructuracin

Santiago del Estero, 1992. Pgs.23-39.-

necesariamente adopto la forma de vida de un cow-boy norteamericano. Pero no estoy exento

4.3. Nuestra situacin cultural

Buenos Aires 1980. Editorial Docencia. Pg. 14.-

La caracterizacin de pueblos nuevos, pueblos testimonio y pueblos transplantados es del antroplogo

Buenos Aires 1985.-

una cultura que tiende a uniformar: implementando su forma de vida en un espacio

La evangelizacin sirvi de pretexto para la opresin y el exterminio, sin

RISCO FERNANDEZ: Ibd., pg. 129.-

RISCO FERNANDEZ Gaspar: El NOA como desafo... Op.Cit. Pgs. 129-130.-

RISCO FERNANDEZ: Ibd.,pg 134.-

personalizacin y socializacin, sin que la autonoma y especificidad de lo

RISCO FERNANDEZ: Ibd.-

Bibliografa del Mdulo

Esquema del Mdulo:

1.1. EXISTENCIA Y SENTIDO

2.1. RUPTURA DE LA COTIDIANIDAD

You might also like