Licenciada en Lengua y Literaturas Hispánicas por la Universidad Nacional Autónoma de México. Maestra en Estudios Sánscritos por la Universidad de Edimburgo UOF, y Doctora en Sánscrito por la Universidad de Cambridge UC. Sus principales líneas de  investigación son la crítica textual, los procesos de evolución cultural, la diseminación de historias de la India hacia el mundo, la literatura comparada (en particular las relaciones existentes entre la literatura hispánica y la hindú), y la literatura mística. Por su tesis doctoral, fue acreedora del DK Award to the Outstanding Doctoral Thesis on Sanskrit.

Es Investigadora Asociada C de Tiempo Completo en el Instituto de Investigaciones Filológicas (UNAM), mantiene el nivel C en el Programa de Primas al Desempeño del Personal Académico de Tiempo Completo PRIDE​​​​​​​, y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores en la categoría de candidato. Desde 2012, es la directora regional para Latinoamérica de la Asociación Internacional de Estudios Sánscritos. Desde 2008, es profesora en la Universidad Nacional Autónoma de México.

Reproducimos un fragmento del artículo titulado «Imágenes de la no-dualidad en El canto del niño de las ocho jorobas«, con el cual colaboró en el volumen colectivo Los ríos sonosoros de la palabra (Mística y poesía):

El Astāvakragītā es un texto perteneciente a la escuela Advaita Vedanta, una de las más conocidas formas de pensamiento no-dualista de la India. Este texto presenta el diálogo entre el rey Janaka, gobernante de Mithilā, y Astāvakra (del sánscrito asta «ocho»; y vakra, «deformidades, malformaciones, jorobas»), un niño deforme que llega a su corte y sorprende a todos con su sabiduría.

Poco se sabe con respecto a la autoría del texto o a su fecha de composición. Su historia de transmisión es también particularmente obscura. Perteneciente al género gītā, consiste de un diálogo entre maestro y discípulo en el que el primero procura hacer ver al segundo la realidad última de las cosas y culmina con la comprensión total del discípulo después de haber presenciado una revelación. Son, entonces, estos tres elementos los que marcan el desarrollo de la obra: enseñanza, revelación y comprensión.

El texto es sencillo pero demoledor. De forma sistemática, en sus no más de 300 versos, procede a invalidar todos los caminos, ortodoxos y heterodoxos, que la tradición india había señalado hacia la trascendencia. No hay escuela filosófica o práctica que no salga refutada por la verdad simple que el Astāvakragītā enarbola: no hay camino hacia la liberación, la liberación ya es —y siempre ha sido— nuestro estado natural. Lo único que hace falta es hacernos conscientes de ello (171-173).

Doctora en Filosofía por la UNAM y Doctora en Ciencias Antropológicas por la UAM-Iztapalapa y Maestra en Filosofía por la UNAM. Ha colaborado en los siguientes proyectos de investigación: Misticismo, escepticismo y lenguaje (IIF-UNAM, IN402801); Filosofía(s) y psicoanálisis (FFYL-UNAM, IN405108/PE-400411), Filósofos con Freud (FFYL-UNAM, IN406752). Es Profesora- investigadora de tiempo completo del Departamento de Humanidades de la UAM-Cuajimalpa desde 2007 y miembro del Padrón de Tutores de Posgrado en Filosofía de la FFYL- UNAM. Ha recibido las siguientes distinciones: Medalla Alfonso Caso en Maestría y Doctorado en Filosofía a la egresada más distinguida de su generación otorgada por la UNAM; Premio Norman Sverdlin 2006 a la Mejor tesis de Doctorado en Filosofía otorgado por la FFYL-UNAM; Premio a la Mejor Tesis de Doctorado en Ciencias Antropológicas otorgada por la División de Ciencias Sociales y Humanidades, el Departamento de Antropología y el Posgrado en Ciencias Antropológicas de la UAM-Iztapalapa; Medalla al Mérito Universitario a la egresada de mejor promedio de su generación de Doctorado en Ciencias Antropológicas otorgada por la UAM-Iztapalapa.

A continuación compartimos un fragmento de su artículo titulado “Dios, diablo o locura. Poética del yo en la autobiografía de una endemoniada”, el cual es parte del libro colectivo Los ríos sonorosos de la palabra (Mística y poesía):

El problema de la cuestión mística es entonces el de ese yo concebido como interioridad, que ha de ser el lugar enunciativo desde el que el Otro divino hable. Lo que hay que dilucidar es la siguiente pregunta: ¿e yo del que hablan los textos que vamos a analizar es un yo que se expresa a sí mismo a través del pronombre personal o es el producto del acto de enunciación? ¿Es este yo una ficción de ese Otro que viene a ocupar su lugar? Si es así, ¿quién es ese Otro? ¿Qué es lo que en realidad habla ahí? ¿Cómo estar seguros de que es, o no, divino? El texto sobre el que vamos a reflexionar a continuación nos brinda a este respecto indicios preciosos.

La autobiografía de Juana de los Ángeles (1602-1665) es la primera autobiografía de una posesa después de que alcanzara fama de santa. Es un testimonio único porque en el escenario tradicional de la posesión demoniaca se dan por sentadas dos cosas. En primer lugar, la posesión no puede invadir el alma del sujeto —que pertenece sólo a Dios— sino sólo a su cuerpo y la imaginación —por estar en contacto con los sentidos—. En segundo lugar, y por lo mismo, el alma de la posesa permanece intacta pero incomunicada. Ella está muda, es un cuerpo que se agita, que se valoriza en la espectacularidad del exorcismo público pero que —incapaz de cualquier expresión autónoma— no puede decir nada (recordemos que el lenguaje del Diablo es la exclusión y la perversión del significado, puesto que está separado de Dios, fuente originaria de todo sentido y significado) (152).

Nació en Hyéres, Francia, el 29 de diciembre de 1936. Es ensayista, narradora y poeta. Se naturalizó mexicana en 1954. Estudió los doctorados en Letras en la UNAM y en Lenguas Romances en la Universidad de Pennsylvania y la City University of New York; realizó cursos de Filología y Literatura en El Colegio de México. Fue profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM durante más de 40 años. Ha colaborado asiduamente con las revistas de Cuadernos del Viento, Diálogos, El Rehilete, Hispamérica, La Jornada Semanal, Noah, Nueva Revista de Filología Hispánica, Proceso, Sábado, Thesis y Vuelta.

Ha sido becaria de la Embajada de Estados Unidos, 1958; de El Colegio de México, 1958; del Teaching Fellowship, University of Pennsylvania, 1967; Full Time Student Fellowship, City University of New York, 1968; del SNI, 1984-1993; del Programa de Estímulos a la Productividad Académica, UNAM, 1990; y del FONCA, 1991. Miembro del SNCA (1994-2000 y 2004).

Ha obtenido los siguientes premios y distinciones: Premio Magda Donato 1972 por Morada interior. Medalla de Jerusalén 1975. Medalla por Comisiones Dictaminadoras de la UNAM 1979. Medalla Novi Lux Orbis Quater Saecularis Anima Patriaede la UNAM, en 1981. Premio Xavier Villaurrutia 1985 por Huerto cerrado, huerto sellado. Premio Internacional Fernando Jeno 1988 por De magias y prodigios. Premio Internacional de Novela Sor Juana Inés de la Cruz 1993 por Dulcinea encantada. Medalla Jerusalén Tres Mil Años 1995. Premio de Poesía José Fuentes Mares 1997 por La memoria del aire. Medalla del Instituto Cultural México-Israel 1999. Maestra Emérita por la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, Academia de la Mujer, 2002. Woman of Valor Award por la Hispanic Federation y la American Sephardi Federation 2003. Premio Universidad Nacional en Creación Artística y Extensión de la Cultura 2003. En 2018 se le entregó el Premio Nacional de Artes y Literatura en reconocimiento a su destacada trayectoria. Su obra se ha traducido al inglés, hebreo y francés; se han publicado diversas antologías, como Historias desde la zozobra, publicada por Ediciones SM, o el volumen de poesía Rompeolas: poesía reunida, editado por el Fondo de Cultura Económica.

A continuación, reproducimos un fragmento de su artículo titulado «Las vestiduras del palacio: misticismo, mesianismo y criptojudaísmo», con el cual participó en el libro Los ríos sonorosos de la palabra (Mística y Poesía):

Los poemas en torno a los palacios, Heijalot, exponen el poder mágico de las letras hebreas, su dibujo, su sonido, su ritmo y la musicalidad de las palabras. Su relación con los textos de la mercavá o carroza divina cuya primera aparición proviene de Ezequiel 1 es inmediata. La descripción de la mercavá o carroza divina sigue la necesidad del conocimiento místico de no comunicarse directamente, sino por intermedio del símbolo y la metáfora. Se relaciona con el tipo de simbolismo apocalíptico, propio de la literatura hebrea que aparece desde épocas muy antiguas, probablemente entre los fariseos y los esenios. Flavio Josefo menciona que los esenios poseían una literatura de tipo mágico o angelológico. En los Rollos del Mar muerto se descubrió que la secta de los esenios conocía el original del Libro de Enoj y los sucesores de los esenios integraron el círculo de la mercavá, creando el modelo más antiguo del misticismo y ascetismo judíos.

El mundo celestial se detalla con los símbolos de los siete palacios habitados por los ángeles y las pruebas para pasar de uno a otro; los ríos de fuego que fluyen de la carroza y los puentes que los cruzan; las formas de los animales según el relato de Ezequiel y la interpretación para cada uno de los elementos. Sólo después del aprendizaje de estos textos el iniciado se dispone al ascenso. (128-129)

En efecto, san Buenaventura conjuntó en sí mismo la filosofía y la mística en un grado muy alto. En cuanto a la filosofía, fue de los que aceptaron utilizar a Aristóteles en un ambiente en el que sólo se quería usar el platonismo, o neoplatonismo, por considerar que el Estagirita no servía para la reflexión teológica. A pesar de que en su sistema predomina el platonismo, incorporó en él varios elementos aristotélicos, como el hilemorfismo, que aplica incluso para las creaturas espirituales como los ángeles.

El platonismo de nuestro santo es evidente tanto por su metafísica como por su teoría del conocimiento. Su metafísica se basa en el ejemplarismo, esto es, en la tesis de que las cosas creadas tienen una idea ejemplar, que está en la Mente Divina, de la cual participan y a la cual imitan. Por ejemplo, el ser humano corresponde a la idea de hombre que tiene Dios, y a la cual se acerca cada ser humano a su manera. Lo mismo ocurre con el caballo, que participa de la idea correspondiente, la cual le sirve de ejemplar al que reproduce.

En cuanto a la epistemología, el platonismo es evidente en san Buenaventura a través de su teoría de la iluminación divina, la cual consiste en que Dios es el que en verdad proporciona el conocimiento al hombre. Las cosas sensibles sólo sirven como excitante o estimulante para llegar a la idea ejemplar que se halla en el entendimiento divino. Al conectarse con esa idea, a partir de lo empírico, es cuando se da en verdad el conocimiento. Es precisamente la idea de conocimiento que desarrolló san Agustín dentro de su línea neoplatónica. Por eso, tanto la metafísica como la epistemología de nuestro santo son platónicas, aunque llegó a incorporar elementos aristotélicos en menor medida (110-111).

Es investigador en el Programa Estudios de lo Imaginario de la Universidad Nacional Autónoma de México. También es docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma Universidad, donde imparte cursos semestrales de literatura sánscrita y filosofía de la religión. Estudió filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México y Lengua y literatura sánscrita en la Universidad de Chicago. Ha realizado estudios y estancias de investigación en El Colegio de México, el Deccan College (Pune, India) y la Banaras Hindu University (Benares, India). Ha impartido cursos y dictado más de treinta conferencias en diferentes instituciones académicas de México, Estados Unidos, Canadá, Argentina y la India. A continuación compartimos un fragmento de su artículo titulado «Nada se asemeja a su semejanza. Exégesis, mística y aporta en Ibn Al-‘Arabi», que es parte del libro Los ríos sonorosos de la palabra (Mística y Poesía):

Corán 42.11 tiene una presencia conspicua en la obra de Al-‘Arabi no sólo en términos cuantitativos; a esta presencia repetida subyace un profundo aprecio por sus alcances doctrinales. Como adelanté, esa centralidad tiene que ver con la singular capacidad semántica del versículo para condensar el tema cardinal de Engaste de sabiduría y, en última instancia, del pensamiento de Al-‘Arabi, a saber, la totalidad paradójica de lo real (al–haqq).

Al respecto, podría sorprender, sobre todo en un autor célebre por sus inclinaciones místicas, que tal relevancia depende de una atención escrupulosa al sentido literal del versículo y, por lo tanto, a su construcción gramatical. Como mencioné, en la exégesis de Al-‘Arabi el sentido heterodoxo surge de llevar hasta sus últimas consecuencias la lectura ortodoxa. En nuestro caso, esa posibilidad tiene que ver con una adhesión rigurosa a la Palabra divina en la forma misma, entendida, como apunta Chodwkiewikcz, no sólo como la expresión más adecuada de la verdad sino como la Verdad: la forma es el sentido, no un mero vehículo de éste.

Y sucede que el versículo en cuestión tiene una forma, para decirlo de manera más simple, inusual. Esa singularidad gira alrededor de la duplicación, aparentemente innecesaria, de términos con un sentido comparativo, las palabras ka y mitl. La duplicación permite dos lecturas: por un lado, una lectura literal que reproduce el original sin intentar enmendarlo y a riesgo de sonar redundante o incluso contradictorio: «Nada hay como como Él»; por el otro, las lecturas que se toman la libertad de «enmendar» lo que es sentido como redundante o contradictorio (89-90).

Es Catedrática de la Universidad de Salamanca (área de Lengua española). Su campo de investigación se centra en la Historia de la Lengua con especial interés en el estudio del léxico de la ciencia. Es directora del Centro de Investigaciones Lingüísticas de la Universidad de Salamanca (CILUS) (http://campus.usal.es/~cilus).

Imparte cursos de licenciatura en la Facultad de Filología. Asimismo, es profesora en el curso de doctorado «Análisis del discurso y sus aplicaciones», dirigido por el Dr. Dn. Julio Borrego Nieto y declarado Doctorado de Calidad de Castilla y León.

Entre sus publicaciones, además de innumerables artículos, se encuentran: Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz (Madrid: Universidad Pontificia, 1993); San Juan de la Cruz, Poesías. Edición e Introducción informatizadas para el Instituto Cervantes (Centro Virtual del Instituto Cervantes, 2005, http://cvc.cervantes.es/obref/clasicos). Como editora: La espiritualidad española del siglo XVI: aspectos literarios y lingüísticos (Salamanca, Ed. Universidad, 1997); Juan de Jarava, Historia de las yervas y plantas (Salamanca, Ed. Universidad, 2005) y como co-autora, La ciencia y la Técnica en la época de Cervantes (Salamanca, Ed. Universidad, 2005). A continuación reproducimos un fragmento de su artículo «Modulaciones místicas en la poesía de san Juan de la Cruz», que forma parte del volumen Los ríos sonorosos de la palabra (Mística y Poesía):

El símbolo permite llevar al hombre de lo finito conocido a lo infinito desconocido, a lo que por su propia naturaleza es inefable. Desde esta perspectiva, el símbolo alcanza una indudable función gnoseológica. Los símbolos adquieren una relevancia especial en la obra de san Juan de la Cruz, relevancia que queda de manifiesto en el título de alguno de sus poemas: Noche, Llama, e, incluso, en el de alguno de otros textos en prosa: Subida del Monte Carmelo.

La creación de un símbolo corresponde a una intuición intelectualizada de carácter global y con raíces afectivas. En el caso de san Juan de la Cruz, viene a resultar un puente expresivo entre la experiencia y la doctrina, pues mediante el símbolo el místico carmelita descubre, reconoce e incluso, gracias a su preparación intelectual, interpreta su experiencia.

En efecto, el simbolismo sanjuanista no supone la conciencia de un fenómeno y posteriormente su reducción simbólica. Es decir, san Juan no experimenta las fases negativas del proceso místico y después le otorga la expresión simbólica «Noche»; todo lo contrario, el santo sufre su experiencia como noche, o en otras palabras, la toma de conciencia de esa vivencia es en sí simbólica (54-55).

Tiene los títulos de Maestra en Literatura Iberoamericana y de Doctora en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Desde 1989 es investigadora del Centro de Poética del Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Su área de estudio es la semiología aplicada a textos de la Literatura Mexicana e Iberoamericana del siglo XX. Ha dedicado sus investigaciones a temas relacionados con la poética de escritores mexicanos como Juan de la Cabada, Elena Garro y la poeta Concha Urquiza. Es autora del libro La memoria del tiempo (la experiencia del tiempo y del espacio a través de la memoria, en Los recuerdos del porvenirde Elena Garro), publicado por el Instituto de Investigaciones Filológicas en coedición con Ediciones Coyoacán, 2004. Su libro, De contrarios principios engendrada…Poesía y prosa de Concha Urquiza, fue editado por Difusión Cultural, UNAM (Col. El Estudio) en 2009. Diversos artículos suyos han sido publicados en revistas especializadas y de difusión.

A partir de 2012 dirige un proyecto de investigación sobre poesía mística en México que ha contado con financiamiento de DGAPA-UNAM durante algunos periodos: de 2012 a 2014 a través del PAPIIT “Poesía mística mexicana (tipología y tradiciones)” y en 2017 por medio del PAPIME “Mística y lenguaje poético: acercamientos desde la poesía de los siglos XX y XXI”. Productos derivados de estos proyectos son los volúmenes colectivos: La palabra inspirada. Mística y Poesía en México y en América Latina (México: UNAM, 2014) y Los ríos sonorosos de la palabra (Mística y Poesía)(México: UNAM, 2018). A continuación, reproducimos un fragmento tomado de la participación de la Dra. León Vega en este último libro:

Al enfrentarnos a la poesía de místicos “consagrados” por la tradición, pero sobre todo a textos de poetas modernos que se inspiran en ellos o cuyas expresiones provienen de una vivencia mística, o cercana a ésta, habría que actuar con cautela. En efecto, la presencia de temas y expresiones típicamente místicas en un poema que acusan un explícito diálogo intertextual con varias tradiciones místicas de diferentes épocas, no pueden por ello considerarse místicas, ni calificar a su autor como místico. Por lo tanto, se hace necesario emprender el análisis poético —como sucede de manera ejemplar con los ensayos de este libro— en su contexto específico con una actitud abierta y flexible, no tanto para poner a prueba conceptos establecidos, sino sobre todo para hilar fino en cada caso y poner de relieve elementos significativos y característicos de las obras, siguiendo las mejores enseñanzas teóricas. Y es que la tradición mística y la tradición literaria de la que somos herederos, ha reconocido a las figuras cimeras basadas también en una tradición teológica institucionalizada. Ello actúa en dos sentidos opuestos: en el positivo, al establecer una suerte de canon que distingue los límites de la poesía mística de otros registros poéticos, apelando a su especificidad temática, léxica, semántica y retórica, evitando hasta cierto punto las confusiones y generalizaciones. En el lado negativo, tal preceptiva respecto a la experiencia mística o equiparable a ella y al lenguaje que la puede expresar —en este caso específico sobre el rasgo de la inefabilidad del habla mística—, resulta insuficiente, pues no permite esclarecer del todo si en la literatura mexicana podemos hablar de una poesía “verdadera”, “cabalmente mística” (35-36).